第四章 沒有人能告訴你答案
松果之所以存在，不是為了供人類取暖
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昨天下午，小譚蘇讓她的老師吃了一驚。她吃過午飯後，就拿起掃帚，在沒人要求的情況下，開始清掃教室的地板。村裡的孩子沒有人曾做過這種事。那天下課之後，蘇的老師跟著她來到我們山腰上的小木屋，告訴我這件事。我告訴她，在我的國家，所有貧窮人家的孩子都會做同樣的事。不必大人們吩咐，他們就會自動幫忙整理家務。
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今天是法國的節日，所以蘇不必去上學。早晨我們去散步，一起採集松果。她告訴我，大地長出松果，是為了讓我們在冬天能夠利用它們生火取暖。但是我告訴她，松果之所以存在，是為了生出小松樹，而不是為了人類取暖用。她對我的解釋非?不感到失望，反而眼睛為之一亮。
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各位還記得我們在《華嚴經》和相對論中，討論過有關空間和時間的觀念嗎？一旦拋掉絕對空間和絕對時間這類觀念，長久以來形塑思惟模式的許多概念也會開始瓦解。
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靴帶理論學家發現，所有的次原子粒子，例如電子等，都無法彼此獨立存在。事實上，它們是「互相關連」的，而這些粒子依次與其他粒子「互相關連」。沒有任何粒子具有獨立性。這種特性極類似相互依存、互即互入和互相融合。
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事實上，是了知實相的心靈創造了粒子世界
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相對論的出現，對於理解核粒子有深遠影響。在相對論中，質量與能量是同樣的東西，猶如我們發現，「雨」這個字可以同時在一個句子中當做主詞和動詞。當我們明白質量只是能量的一種形式，就能理解粒子之間的互相關連，就是四維時空充滿動態的實相。
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對現代科學家而言，一個核粒子猶如《華嚴經》中所提到的「一微塵」或「一毫端」，同時含攝了空間和時間。這些粒子可被視為一個時間的「微粒」，如同《華嚴經》裡所描述的最短暫瞬間「剎那」：據說，一剎那不只包含過去、現在和未來，還含納了物質與空間。
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一個粒子不能再被當成是置身於三度空間的物體，如一粒彈珠或一粒微塵。在我們的認知中，它已經變得更加抽像。例如，電子可稱為「四維時空的動態體」或是「概率波」。
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我們必須瞭解，像「粒子」、「體」和「波」這些字眼，已不再具備一般語言的意義。現代物理學家亟欲超越概念世界的框架，於是，如今粒子被視為抽像的數理量(不再是從一般有所分別性的知識角度來看)。
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有些科學家宣稱，核粒子的性質不過是觀察者心靈的創造物，實際上，粒子本身並不存在任何獨立於觀察者心靈的性質。這意味著在粒子的世界裡，事實上是了知實相的心靈創造了粒子世界。
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禪修不是在衡量或思惟心的對象，而是直接體認它
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對現今的物理學家而言，心的對象(心所)與心本身是不可分的。科學家再也無法以全然的客觀性來進行觀察，他們的心無法與被觀察的對象截然章分。
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約翰．惠勒１認為，應以「參與者」來取代「觀察者」一詞。因為有「觀察者」存在，主體和客體之間就必定有一嚴格的界線：但以「參與者」稱之，則主客體間的區別就會模糊，甚至消失了，也因此直接體驗就可能產生。
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這種「參與者」和「觀察者」的觀念極近似禪修。根據《四念處經》的看法，當我們禪觀自己的身體時，是安住在身體靜觀身體(觀身如身)。這表示，我們並未把身體當做某個不相關的客體，而這個客體也不能夠獨立於這個觀察它的心而存在。禪修不是在衡量或思惟心的對象，而是直接體認它。這就是「無分別智」２。
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由於我們內在區分「心」和「心的對象」的習性是如此根深柢固，因此，唯有藉著禪修才能逐漸加以破除。《四念處經》中提到四種修觀的對象：身(身體)、受(覺受)、心和法(心所、心的對象)。佛陀住世時，弟子們就進行這樣的禪修訓練。這種分類方式，是為了有助於禪修，而非輔助我們分析這些事物。
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在《四念處經》中，所有物質現象都被稱為「法」(心所、心的對象)。當然，我們也能夠觀察身體(身)、覺受(受)，甚至心，這些都能歸類為「法」(心所、心的對象)。事實上，在《四念處經》中，將物質等所有現象都視為「法」，已經明白顯示，在久遠以前，佛教就反對「心」和「心的對象」之間的區別。
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見山依舊是山，見水依舊是水
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當那些從事基礎粒子研究的物理學家，在實驗室工作一整天後回到家中，往往會感到週遭的事物，例如一張椅子或一片水果，似乎已失去以往所呈現的實質性。
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這些物理學家在踏入基本粒子的世界後，除了自己的「心」以外，幾乎無法在物質世界中發現任何真實的東西。
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艾弗瑞德．凱斯勒３說：「物質只能從兩種互補的面向，即「波」和「粒子」來看待。因此，一直以來把「物質」當做是大自然的構成要素的這種想法，是我們必須拋棄的。」
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雖然對我們來說，一張椅子或一顆橘子不再是「物質」，但是我們仍然是坐在椅子上，並且吃掉橘子。我們的組成與它們有相同的性質，即使那只是計算出來的數學公式。
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禪修者明白，世間萬物都與所有其他現象互相交融，因此在日常生活中，他們看待椅子或橘子的眼光，與大多數人不同。
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當他們看山和水時，是「見水不是水，見山不是山」。這時的山「已經融入」水，而水也「已經融入」山(互相交融)：山已成為水，水已成為山(互即互入)。然而，當他們想要游泳時，必須到河邊而不是爬到山上。當他們回歸到日常生活中，就會「見山又是山，見水又是水」。
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「空」並非不存在，而是缺乏永恆的特性
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凡是領悟到粒子間互相依存本質的科學家，甚至連日常生活中察覺現實的方式都可能受到影響，因此，他們的精神面向也可能發生某種轉化。了悟到事物間的現象是互相交融和互即互人的禪修者，內在也經歷了某種改變。
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原先抱持的「自我」和「對像」的概念消失，而在萬物中見到自己，並且在自身中見到萬物。這份轉化正是禪修的首要目標。這正是為什麼「覺知當下」不僅是在禪修期間要維持，而且無時無刻都要維持。
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禪修者明白，不論行、住、坐、臥皆應保持覺察。
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當然，有些科學家也是這麼做，他們整天專注在研究的主題上，甚至在吃飯或洗澡等任何活動上，都不斷保持專注。
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「依他起性」４的觀念極接近生命的實相。它消除了「一」和「多」、「內」和「外」、「時間」和「空間」、「心」和「物」等二元對立的概念，我們的心智用這些概念來局限、分割和模塑實相。
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「依他起性」的觀念不僅可以破除割裂實相的習性，還能帶來對於實相的直接體驗。但是「依他起性」只是做為體驗實相的關鍵，無論如何都不該被視為實相本身。
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其實，「依他起性」正是生命實相的本性，其中並沒有所謂的自我本質存在。猶如一個三角形的存在是因為三條直線彼此交會，任何一條線都無法單獨存在。
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由於萬物都沒有獨立的特性，所以都被視為「空」。這並非表示現象不存在，只不過是沒有自性，缺乏獨立於其他現象而存在的永恆特性。同理，在靴帶物理理論；中，「粒子」也不是彼此獨立存在的三度空間的微粒。
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在這裡，「空」不同於日常生活使用的涵義，而是超越一般所謂無形和有形的概念。「空」並非不存在，而是缺乏永恆的特性。為了避免混淆，佛教學者通常用！「真空」來形容這種空。
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十一世紀李朝５的惠生禪師說過，我們不能用空(無形）和色(有形)來描述事物，因為實相超越了這兩個概念：
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法與非法別無二致，
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既非存在，亦非不存在。
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凡是徹悟這個道理的人
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就能了悟眾生皆佛。
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注視一張椅子，即能看見一大片森林
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有一種修行法門叫做「真空觀」，修行者必須拋掉以往區別生命和無生命的慣性思惟方式，理解因為自己錯誤地將事物視為獨立和永恆的，才會產生這些概念。
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當蘋果樹開花之際，還看不見結實暴暴，所以我們可能說：「這棵樹開花了，但尚未結果。」這樣說是因為我們在那些花裡沒有看見「潛在的蘋果」，但時間將會漸漸讓蘋果顯現。
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當我們觀察一張椅子時，眼中只見木材，但卻見不到樹木、森林、木匠或自己的心。當我們以椅子為禪修對像時，就能在椅子中看到整個相互交織、相互依存的宇宙。這些木材的存在示顯了森林的存在：葉子的存在示顯了太陽的存在：蘋果花示顯蘋果的存在。
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禪修者能夠於多中見一、一中見多：甚至在見到椅子前，就能夠在實相之心當中見到椅子存在。椅子不是孤立的，它存在於與宇宙其他事物的相互依存關係中。
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椅子之所以存在，是因為所有其他事物的存在，如果它不是以這樣的方式呈現，那麼所有事物都不會如此呈現。
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每當我們使用「椅子」這個字，或在心中形成「椅子」這個概念時，實相就會被剖成兩半。一邊是「椅子」，另一邊是「非椅子」的世界。這樣的畫分既粗暴又荒謬。
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概念的利劍就是以這種方式運作，因為我們沒有了悟「椅子」完全是由「非椅子」的元素所構成。既然所有「非椅子」元素都存在於「椅子」中，又該如何區分它們？覺者在觀察「椅子」時，清晰地看見各種「非椅子」的元素，並且體悟椅子本身是沒有邊界區隔、無始且無終的。
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否定椅子的存在，就是否定整個宇宙的存在
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小時候你可能玩過萬花筒，只要透過兩片玻璃和三塊鏡片，就能創造五彩繽紛的圖案。每當你輕輕轉動萬花筒，就會呈現一個嶄新美麗的圖像。我們可以說，每個圖案都有個開始和結束，但圖案的真正本質——鏡片和玻璃，並不會隨著新圖案的出現而開始或結束。那些千百萬種的圖案，並不在「開始或結束」這類概念的支配下。
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同理，我們依循著呼吸，諦觀自身和世界無始無終的本質，就能明白解脫生死的束縛已近在眼前。
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否定椅子的存在，就是否定整個宇宙的存在。一張「存在」的椅子即使被砍成碎片或燒掉，也不可能變成「不存在」。如果真能夠徹底毀掉一張椅子，就能夠毀滅整個宇宙。
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「開始與結束」和「存在與非存在」的概念緊密關聯。舉例來說，我們能夠指出某輛腳踏車是從某一刻起開始存在，而從某個時刻起又不存在了嗎？
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如果說，腳踏車是在最後那個零件組裝完成的那刻起才開始存在的，這是否表示我們無法在完成的前一刻說「這輛「腳踏車」只需要再加個零件就可以了」？當它壞掉而不能再騎時，又為何稱它為「一輛壞掉的「腳踏車」」？
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如果我們諦觀腳踏車存在以及它不再存在的那一刻，就會發現，腳踏車不能夠被歸類在「存在與非存在」或「開始與結束」的範疇中。
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印度詩人泰戈爾６在出生之前是否「存在」？在他死後是否「停止存在」？如果我們接受《華嚴經》「互相交融」或靴帶理論「互即互入」的道理，那就不能說，曾經有某個時刻「泰戈爾是不存在的」，無論在他出生前或他死亡後都不能這樣說。
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如果泰戈爾是不存在的，那整個宇宙便不可能存在，你我也不可能存在。泰戈爾之所以「存在」，並非由於他的「出生」，而他的「不存在」也不是因為他的「死亡」。
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他們即使在街上與佛陀擦肩而過，也認不出來
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某天黃昏，我站在印度比哈省(Bihar)的靈鷲山７上眺望非常美麗的日落，突然間，我發現釋迦牟尼仍然佇立在那兒：
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那位年老的托缽僧
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仍佇立於靈鷲山上
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望著美麗的晚霞沉思
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喬達摩８，真是奇怪呀！
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誰說優曇花
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每三千年才開一次？
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海潮音啊！
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你不可能聽不到
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如果你的耳朵懂得傾聽
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我曾聽過好幾位朋友談起，對於自己未能生逢佛陀的時代深感遺憾。我認為，他們即使在街上與佛陀擦肩而過，也認不出來。不僅是泰戈爾和釋迦牟尼，我們每個人都是無始無終。我存在於此是因為你存在於彼，如果我們當中有任何人不存在，那麼其他人也不能夠存在。
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實相是不受「生命」和「非生命」、「出生」和「死亡」這些概念限制的。我們可以用「真空」來描述實相，並摧毀所有束縛和分化的概念。這些概念創造出某種表相，但是如果缺乏解脫概念束縛的自由心靈，便無法真正進入實相。
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科學家於是漸漸了悟，他們無法運用平常的語言來描述非概念性的真理。
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科學的語言開始蘊含如詩般象徵性的特質。如今，像是「魅」十和「色彩」⑾這些字眼，也被用來形容粒子的特性，在「宏觀領域」⑿中，並沒有概念上與之相對應的東西。總有一天，實相會超越所有「概念化」與「量化」的範疇而彰顯自身。
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與其告訴他答案，不如請他親自嘗嘗看
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這種無法概念化的實相或「真空」，稱為「真如」⒀：有時也譯為「如是」，意思足「就是如此」。真如是不能夠透過語言或概念來理解或描述，你必須直接去體悟。
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假設桌上有一顆橘子，有人問你：「橘子嘗起來滋味如何？」你與其告訴他答案，還不如剝下一瓣橘子，請他親自嘗嘗看。這樣你才能夠讓他或她不必透過任何語言或概念的描述，直接進入橘子的「真如」本性。
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佛陀為了提醒眾弟子實相本身不受限制、無始無終的本性，要弟子們稱他為「如來」。這並非某種敬語的稱謂，而是表示「如此來的人」或「如此去的人」。意味著他是從真如中生起，安住於真如，並且回到真如，進入無法概念化的實相中。
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這世間是否有任何人或事物不是由真如中來？你與我、一隻毛蟲、一粒沙子，都是從真如中來，都安住於真如，並且有一天將會回歸真如。
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實際上，「生起」、「安住」和「回歸」這些字都沒有實質意義。一個人永遠無法離開真如。在《阿奴邏陀經》(Anuradha Sutra)中，佛陀回答了一個令許多僧侶困擾的問題：「如來死後會發生什麼事？他會繼續存在嗎？他會停止存在嗎？還是他繼續又停止存在？或是他既未繼續也沒有停止存在？」
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佛陀就問阿奴邏陀：「你認為呢？如來能夠透過形相被認出來嗎？」
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「不能，世尊。」
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「如來能於形相之外去尋找嗎？」
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「不能，世尊。」
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「如來能透過受、想、行或識而認出來嗎？」
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「不能，世尊。」
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「阿奴邏陀，在這一世你都無法找到如來，為什麼還去煩惱在我死後是否會繼續存在或停止存在，或既存在又不存在，或既非存在又非不存在的問題呢？」
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科學家才剛開始理解佛陀在兩千五百年前的回答
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被尊為原子彈之父的物理學家羅伯．歐本海默４，曾有機會讀到《阿奴邏陀經》中的這段故事。他是基於對粒子所做的觀察而理解這層道理，因為粒子是無法受空間、時間、存在或非存在這些概念所限制的。他說：
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對於那些看起來最簡單的問題，我們往往是不予回答，或是給予某個答案，乍看之下較容易令人聯想到某種奇怪的教義問答，而非自然科學上直截了當的肯定答覆。例如，若問電子的位置是否保持不變？必須說「不是」；若問電子的位置是否會隨時間改變，必須說「不會」；若問電子是否在運行中，必須說「不是」。
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各位可以看得出來，科學的語言已經開始接近佛教的語言了。歐本海默在讀過上述《阿奴邏陀經》的引文後說道，科學家直到二十世紀才開始理解佛陀在兩千五百年前的回答。
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「電子」或「如來」都超越了存在與非存在的概念
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另一種可以用來取代諦觀真實空性的修行法門，稱為「妙有觀」。「有」代表當下的存在。「妙有」表示覺察到宇宙包含於萬物之中，否則便無法存在。這份對於互相連結、互相交融和互即互入的覺察，讓我們不可能再說某個東西是「是」或「不是」，所以只能稱它為「妙有」。
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雖然歐本海默對於有關電子性質的問題，連續回答了四個不是，但是他的意思並非表示電子是不存在的。
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雖然佛陀說：「你連在此生都無法找到如來。」但是並非表示如來是不存在的。
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《大般若經》⒂使用「非空」來描述這個狀態。「空」的意思等於「妙有」。而「真空」和「妙有」，能夠讓我們免於墮入區別「存在」與「非存在」的分別心。
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不論「電子」或「如來」都超越了存在與非存在的概念。電子與如來的真空和妙有本質，使我們不致落入存在與非存在的陷阱，並且引導我們直接進入「非概念化」的世界。
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我們該如何修習「妙有」？凡是理解相對論的人都明白，空間與時間和物質是緊密連結的：相對於那些仍然相信空間獨立於時間和物質而存在的人來說，理解相對論的人相信空間擁有更寬廣的意義。
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當我們觀察一隻蜜蜂，或許剛開始會想要透過理解相對論的物理學濾鏡來看它，然後再超越那個境界，去看包含在其中的真空和妙有。
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如果你打算經常這樣修練，請盡你一切所能，我確信這能夠使你解脫生死之網的糾葛和纏縛。
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禪宗向來視生死為最緊要的大事。白隱禪師⒃用毛筆寫了一個巨大的「死」字，然後在旁邊加了一小行字：「凡是能明白此字之深刻意義的人，即是真英雄。」
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解脫生死不能單憑知識上的理解
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我以前認為，從生死中解脫是個遙不可及的目標。當我在西貢的萬行佛教大學任教時，看著那些瘦弱不堪的羅漢像，心想，一個人非得要苦修到這種力氣耗盡的程度，才能擺脫各種慾望，達到解脫境界。
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但是後來，當我在越南中部的芳貝禪修中心修行時，才了悟到，解脫生死並非某種抽像或遙不可及的事。生死只是概念，如果能不受這些概念的限制，就可以解脫生死的束縛。這是做得到的。
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但解脫生死不能單憑知識上的理解。當你看見宇宙萬物相互依存的本性，當你理解真空和妙有的意義，就已在自己的意識中播下解脫的種子。我們需要藉由禪修來讓這些種子發芽成長。透過禪修的力量，或許能夠衝破生死觀念的藩籬，而「生死」，只是我們所創造的許多概念之一。
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物理學家雖然能夠理解基本粒子的互相交融和互即互入，但是卻無法超越他們的知識範疇。從佛教解脫的觀點來看，那只不過是做到了表面的功夫：研究佛教卻未實修的人，也只是累積知識來裝飾門面而已。
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命運掌握在自己手中，一旦斬除有關生死、存在與非存在等觀念，我們就有能力修行了。
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我所提供的各種意象——太陽、橘子、椅子、毛蟲，腳踏車和電子等，都可以是帶領我們直接體悟實相的對象。將太陽觀想成你的第二顆心，是你的身外之心：觀想太陽存在於身體的每個細胞中：觀想太陽在植物裡，在吃進肚子的每一口滋養的蔬果中。你將會逐漸看到「終極真實之體」(即法身⒄)，並且認清自己的「真實本性」。然後，生與死就無法再撼動你，你便能得到證悟。
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十四世紀的越南慧中禪師寫道：
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生與死，
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不斷在摧毀我。
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如今你再也無法撼動我了。
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請深深禪觀這兩句話，直到你能看見慧中禪師存在於你身體的每個細胞中。
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參公案的目的在於破除觀念和概念化的傾向
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中國禪宗的臨濟宗⒅善於運用公案做為追求開悟的方法。藉著公案，禪修者在心中守著一個話頭，這樣就可以產生極大的定力。
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以下是幾則問句形式的公案：
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在父母生你之前，你是何面目？
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單手擊掌是什麼聲音？
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萬物歸一，一歸何處？
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運用問句的形式可以讓我們全神貫注。下面這些公案雖然不是以問句方式呈現，但是仍然具備問句的相同效果：
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狗子無佛性。⒆
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廓然無聖。⒇
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藏頭白，海頭黑。(21)
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所以，在參公案時，「疑情」就成為極重要的元素。
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參公案的目的在於破除觀念和概念化的傾向。雖然公案本身沒有這樣的意圖，但是有時禪修者在參公案時，會太過耽溺於自己的思惟和概念中而無法自拔。往往只有當禪修者走不出來，完全被概念性思惟弄得精疲力盡時，才能夠放下一切觀念，回歸自身。
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我認為，這是參公案的一種缺點。
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在諦觀「互即互入」或「妙有」時，禪修者可以將任何事物當做觀想的對象，但必須能夠持續專注在這個對象一段時間。他可以選擇太陽、葉子或毛蟲為對象。這樣的禪修並不像參公案那樣難以理解，但是如果禪修者決心要讓心中覺知的太陽一小時接一小時地照耀在對像上(保持觀照)，終究會成功的。
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這種禪修方式能讓修行者免於浪費許多光陰殫精竭慮地尋找答案，而這些答案往往無法透過理智思辯得到。太陽、葉子或毛蟲能夠帶領禪修者直接進入非概念性的實相世界——活生生的親證體驗。
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另一種重要的禪修法門稱為「心物互攝」，旨在終結一切心與對像之間的分別。當我們望向藍天、白雲和海洋時，很容易就會把它們看成三種不同的現象；但如果更仔細觀察，就會發現，其實這三者具有相同的本質，彼此之間無法獨立存在。
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如果你說：「我怕剛才看見的那條蛇。」那你是將這條蛇視為物質，並且把恐懼看做心理作用。而禪修「心物互攝」，就是消融這種對立分別的方法。像德國數學家萊布尼茲(22)認為，不僅是色彩、光線和溫度，就連宇宙萬物的樣貌、內容和變動，都可能只是心對實相所做出的投影。由於量子理論的發展，如今沒有人能再沿襲笛卡兒(23)的舊觀念，認為心與物是截然二分的實體，彼此互不相依。
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簡單地說，在「我害怕那條蛇」這句話裡，我們辨識出有一個「我」、一條「蛇」和「恐懼」。恐懼是一種心理現象，不僅與物質現象「我」和「蛇」緊密聯繫，也跟整個宇宙之網緊密交織，和宇宙擁有相同的本性。
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「恐懼」這個概念本身即包含了「蛇」，以及這個人害怕被蛇咬的概念。如果我們試著保持客觀，可能會發現，自己並不確定什麼才是一條蛇或一個人的本質，但恐懼卻是能夠分辨出來的直接體驗。
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宇宙萬物的樣貌，可能都是心的投射而已
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在諦觀宇宙萬物相互依存時，我們會發現每一念的片刻都包含了整個宇宙。這片刻可能是一個記憶、想法、感受或希望。從空間的觀點來看，我們稱它是「意識的粒子(一念)」；從時間的觀點來看，稱為「時間的粒子(剎那)」。一念的瞬間包含了所有過去、現在和未來，以及整個宇宙。
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當我們談到心時，通常想到的是感受、思想或知覺等心理現象：談到心的對象時，想到的是山、樹木或動物等物質現象。這樣說來，我們看到的是心及其對象的現象層面，但卻看不到它們的本性。
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我們觀察到心和心的對象這兩種現象是依賴彼此而存在的，所以是相互依存的，但是看不出它們具有相同的本性。這個本性有時稱為「心」，有時則稱為「真如」或「上帝」。不論如何稱呼，都無法以概念來揣度這個本性，因為它是無邊無際且含容一切，沒有局限或障礙。
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從合一的觀點來看，稱為「法身」：由二元的觀點而言，則是「無礙的心」與「無礙的世界」的遇合。
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《華嚴經》稱之為「無礙心」和「無礙境」。心與世界是如此全然又完美地彼此含容，我們稱此境界為「心物一如」。
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心是一面讓萬物無所遁形的大圓鏡
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物理學家薛丁格在一九五六年於劍橋三一學院所做的某場討論心物關係的演講中，質問意識是「一」或是「多」。他的結論是，從表面看來，心似乎是多重的，但實際上心只有一個。
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薛丁格的理論曾受到吠檀陀(24)哲學的影響，他對於自己所稱「心的算術悖論」極感興趣。
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如我們所見，「一」與「多」的分別是一種知覺上的衡量。只要我們是那種分別心的囚犯，就會是算術悖論的囚犯。唯有看見萬物的互即互入與互相交融，才能擺脫這種束縛。實相非「一」也非「多」。
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唯識宗形容「心物一如」是「映照萬象的一面鏡子」。如果缺乏現象，就不可能有映照：而缺乏映照，也不可能有鏡子。這個用來形容心的意像是「一面讓萬物無所遁形的大圓鏡」。
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據說，所有現象都被貯藏在一間「貯藏室」(阿賴耶識)中，這個貯藏室的內容物與它的所有者(知的主體)是合一的。在唯識宗的教義裡，阿賴耶識包含了所有物質、生理和心理現象的種子；同時，又是知的主體和客體賴以建立的基礎。阿賴耶識不受時空限制。事實上，連空間和時間都是從阿賴耶識而來的。(25)
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唯識教義極重要的部分是，瞭解知覺的對象。它們分為三種類型：清淨無染的對象或實相自身(自相)、表徵物或概念化的可見之對象(共相)，以及仍存留於記憶中或當因緣具足時會重現於心中的純粹意象或概念化的對象。
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實相本身是一條生命之流，永遠處於流動狀態
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由阿賴耶識中又生出兩種識，即意(末那識)和識(前六識、表識(26))。前六識能引發所有感受、想法、概念和思想的產生，是以感覺器官(六根)、神經系統和大腦為基礎。唯有在感受和知覺既純粹又直接時(也就是「當心清淨時」)，前六識才可能以實相自身為覺知的對象。
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當我們透過概念的面紗，前六識所了別的只能是實相的表象(即共相，指外在物質現象)或像是睡夢或白日夢般的純粹意象(指心理現象)。雖然是實相自身是「清淨意識」覺知的對象，但當我們透過「概念思惟」來認識真相，就已經被扭曲了。實相本身是一條生命之流，永遠處於流動狀態：而從概念中所產生的實相的表象，則是由「時」和「空」、「生」和「死」、「誕生」和「毀滅」、「存在」和「不存在」、「一」和「多」這些概念框架而成的結構。
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末那識是一種本能直覺，認為有一個不倚賴於世界其他事物而獨立的「我」存在。這個本能直覺是因習性和無明而產生，它的虛幻性質是由前六識建構而成，且它又成了前六識的基礎。這個本能直覺的對象是被曲解的阿賴耶識的局部，而這個阿賴耶識的局部，卻被末那識視為由肉體和靈魂構成的自我。因此，末那識當然不是實相自身，而只是一種實相的複製品。
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做為所謂的自我和自我意識，末那識被看成是契入實相最根本的障礙。藉由前六識來進行禪修，能夠去除由末那識所引起的錯誤認知。
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前六識包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識。其中的「意識」，活動範疇最為廣闊，能夠和其他感官同時作用，例如覺知到視覺：也能夠單獨起作用，例如進行概念思惟、反思、想像和作夢等。因為是繼五種感官意識後，意識被稱為第六識。末那識和阿賴耶識則被稱為第七識和第八識。
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宇宙的終極實相，唯有以大智慧之眼才能察覺
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正如前面已提過的，只有在清淨意識的狀態下，實相自身才能為意識所覺照。就契入實相而言，意識只有相對的價值。所以，雖然任何意識所覺受的內容都是實相自身，但所感知到的，卻絕非實相的整體。
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例如，科學已經證明，人類視力所能看到的範圍，僅僅是電磁波譜(27)中極微小的部分，高頻波的輻射線和宇宙射線都非肉眼所能見到，無線電波也是。我們所見到的光和聽到的聲音，都只限於某些特定的頻率範圍。
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人類肉眼無法看見紅外線，因為它們的波長超出我們可見的範圍。X光射線比起那些可見光的波長更短，我們也看不見。如果人類能看得見X光射線，在我們眼前呈現的宇宙萬物將會截然不同。狗和其他動物所能覺察的高頻率聲音，人類卻無法聽到。事實上，地球上有許多動物比我們人類更能感知實相。
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因此，宇宙的終極實相，唯有以大智慧之眼才能察覺。但是只有在構成末那識和令人執著妄見的錯誤觀念都根除後，這些大智慧之眼才會張顯。也唯有如此，阿賴耶識才會呈現成映照完整宇宙的大圓鏡(28)。
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每一個人的記憶並非專屬自己的珍貴財產
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如果問：「每個人都有自己的阿賴耶識，還是大家共享一個共同的阿賴耶識？」
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這問題顯示我們尚未瞭解互即互入和互相交融的真實本質，仍然被薛丁格所謂的「心的算術悖論」所困惑。
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那麼，我們或許會問：「我們如果不是各自擁有獨立的阿賴耶識，為什麼會有分屬於自己的記憶？」我們能夠說某個孩子學習功課的結果是另一個孩子理解了功課內容嗎？
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波浪在水面上拍碎，雖然無法離開水而存在，但仍有自己的形式和位置：河流可是由許多小溪匯聚而成的，但是每一條小溪都與河流合而為一。在海的表面，會看見波光粼粼，一波捲起，一波碎落，每一波的存在都必須依賴其他波的存在。
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我們每一個人的記憶，並不是自己專屬的珍貴財產，而是跟所有其他生命息息相關的活生生的實相。它們和我們的身體一樣，一刻也不停息地在變化。每一個事物都是實相，但是實相並不局限在「一」或「多」的概念裡。
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在幻象之中包含了宇宙萬物
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這些唯識宗的教法是幫助我們禪修，而不是對實相的描述。我們應當記得那些稱為第六識、第七識、實相自身和實相的描述等現象，事實上無法獨立於彼此而存在，也無法獨立於時空之外。
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在睡夢中呈現的意象也是活生生的實相，整個宇宙就在其中顯現。我們常認為，夢境中的幻相缺乏物質基礎，所以並非真實的，但是在電視螢幕上的那些影像又該如何看待？它們是真實的嗎？我們能夠捕捉到它們的實體或找到它們的物質基礎嗎？儘管如此，這些幻象依然是真實的。
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整個宇宙盡呈於「幻相」之中；在幻相之中包含了宇宙萬物。這幻相能夠存在，是因為其他萬物的存在。它的存在如同一顆粒子般不可思議。在現代科學中，已不再視粒子為有形的實物或可被具體界定的。
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當第六識處在極深的專注(甚深禪定)中時，不會製造出幻相，此時就可能直接體驗到活生生的終極實相。所謂有意識(觀照)，永遠是指對某個對象保持覺知，所以，不該認為可以讓自己的意識進入一個沒有對象的「純粹」境界。
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沒有觀照對象的意識是隱性的意識，蟄伏於阿賴耶識中，猶如波浪潛伏於止水。在禪修中可以獲得這種專注的境界，稱為「無想定」，這時意識不再處於活躍狀態。在無夢的深眠中，意識也是潛伏在阿賴耶識中。
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透過一片葉子，看見心和宇宙完美地合一
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在禪修時，我們將所有心力專注在一個對像上，就會進入定境。這種禪修並不是消極或昏鈍：事實上，我們必須非常警醒。我們如果注意力全聚焦在對像上，而那個對象就是心念本身，就猶如太陽不斷照耀在初雪或蔬果上。
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我們也可以配合自己的呼吸與專注在那個對象上，這樣可以提升我們的專注力(定力)。如果我們以一片葉子做為專注的對象，就能透過一片葉子，看見心和宇宙完美地合一：如果我們禪觀太陽佈滿全身(身心全然地觀照)，就能體驗到法身的無始無終。
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禪觀宇宙萬物的互即互入和互相交融，是摧毀概念的手段，藉此我們便能於身心同時達到直接體驗終極實相的境界，唯識宗稱此為「唯識」。
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當我們活在當下，與萬物和諧共處時，就不需要「相互依存」的概念了
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禪觀事物的三種性質(29)與禪觀無盡緣起這兩種觀法極為類似，都是從禪觀萬物相互依存的關係開始，了悟我們心中對實相的看法是虛妄的，因為它是建構在「生」和「死」、「一」和「多」、「空間」和「時間」，和其他概念的架構中，也就是植基在虛妄的。
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藉由對萬物相互依存的觀照，深入觀照實相，我們就能逐漸擺脫我執(執著有一個獨立的自我存在)和法執(把世間萬物看做不相干的個別存在)的羅網。
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只要能時時刻刻對萬物的互相依存保持觀照，那麼即使在阿賴耶識裡，仍存在許多根深柢固的虛妄種子(隨眠(30))，也就能被連根拔起和摧毀，達到時時刻刻的圓滿解脫。
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正如乘筏達到彼岸之後，便不再需要木筏一樣；當我們活在當下，與萬物和諧共處時，就不需要「相互依存」的概念了。我們便能平靜地安住在真實自性之中，這就稱為「終極實相」。這就是真如的世界，是心物圓融的境界。
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在一個粒子中我們能見到整個宇宙
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我們不需要去努力達到真如的世界，因為真如無時無刻不在。
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在《華嚴經》中，真如被稱為「理法界」，就是真實自性的世界。
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在遍佈山河大地、動物和植物的世界，萬物似乎都各適其位，則被稱為「事法界」。
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但是這兩個世界並未分隔，它們是一體的，正如水和波浪之不可分隔，所以又被稱為「理事無礙法界」。
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在這個萬物互相交融的現象界中，單一現象即所有現象(一法即萬法)，所有現象即是單一現象(萬法即一法)，則被稱為「事事無礙法界」。
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這就是在《華嚴經》中經常提到的「四法界」(31)。像中國唐朝的法藏(32)禪師這位偉大的學者寫過一篇文章，談論許多禪修的方法，能夠幫助我們破除妄見，回歸緣起的本源，也就是對於真如世界有一種澄澈、徹底的看法。(33)
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波姆曾詳細探討過某種他稱為「隱秩序與顯秩序」的理論，與「事事無礙法界」的觀念極為接近。
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波姆說過，所有被認為彼此獨立而存在的實相，都屬於顯秩序，這是一種事物的存在「看似」互不相干的秩序。但若深觀之後就會發現，整個宇宙中萬物彼此連結，在一個粒子中我們能見到整個宇宙，宇宙就會藏在一個粒子當中，並且由一個粒子創造出一切。
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於是這又帶領我們進入隱秩序，在這裡，「時間與空間不再決定事物之間是否彼此獨立或相互依存」。
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依據波姆的看法，現今科學界必須由隱秩序的整體入手，才能看透每個現象的真實本性。
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在科鐸巴的一項會議中，波姆說：「電子永遠是一個整體。」這種見解極接近《華嚴經》中「一多不二」(一即一切、一切即一)的觀念。
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若是波姆願意再進一步深入探索他的研究，並且以全副身心投入禪修，就可能會獲得某種令人意想不到的驚人成果，並在物理界造成重大突破。
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註釋
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１約翰．惠勒(John Wheeler，19ll一)：美國著名宇宙物理學家、相對論專家，曾是二次大戰時期研製原子彈的曼哈頓計畫(Manhattan Project)和氫彈計畫的主持人之一。他在1967年正式為「黑洞」(black hole)這個天文現象命名，並為人們在瞭解黑洞上做出了許多貢獻。
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２無分別智(nirvikalpajnana)：指捨離主觀、客觀的表相，而達到一切平等的真實智慧。
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３艾弗瑞德．凱斯勒(Alfred Kastler,1902∼1984)：法國物理學家。1966年，因為發現和發展用於研究原子中赫茲共振(Hertzian resonances)的光學方法，使人們對於原子結構有新的認識，而獲得諾貝爾物理獎。
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４依他起性(inter-origination,paratantra)：唯識宗所立的三性(遍計所執性、依他起性和圓成實性)之一。指依於他緣而生起一切如幻假有等現象的諸法。
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５李朝(1010∼1225)：越南第四代封建王朝，在前三代(吳、丁、黎朝)奠基和發展的基礎上，經四十餘載，至十一世紀中葉，開始步入封建中央集權專制君主制的強國。
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６泰戈爾(Rabindranath Tagore，l861∼1941)：印度大詩人，出身加爾各答貴族之家，留學倫敦。曾創森林學校，以自由和仁愛為中心，提倡東方精神文明。1913年獲諾貝爾文學獎，是第一位獲獎的東方文學家。1924年曾到中國遊歷，作品包括《頌歌集》、《新月集》、《園丁集》、《漂烏集》。
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７靈鷲山(Vulture Peak)：又稱耆崛山，坐落在恆河平原、比哈邦那爛陀和菩提伽耶之間，是印度佛教的聖地，相傳釋迎牟尼曾在此地傳法講道。
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８喬達摩(Gotama)：即釋迦牟尼，又譯為瞿曇，是釋迦族的姓氏。
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９優曇花(Udumbara)：又作優曇跋羅花，產於喜馬拉雅山麓、德干高原和斯里蘭卡等地。根據佛教經典記載，此花為祥瑞靈異所感而開，乃是天花，為世間所無：必須如來、聖人下生人間，以大福德力的緣故，才能使此花出現。
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十魅(charm)：夸克的「口味」名稱，但和我們所嘗的口味完全是兩碼子事，只是借用而已。
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⑾色彩：跟電荷相似，只是形式上更自由，原因是色荷共有三種，通常為紅、綠、藍，不過這些名稱代表的特性，跟我們熟知的顏色毫不相干。
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⑿宏觀領域(macro-realm)：原本是物理學名詞，指傳統的物質世界，相對於量子物理所研究的微粒子世界(微觀領域)。後來，宏觀和微觀的概念被廣泛應用於各學科領域中。
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⒀真如(suchness,bhutatathata)：指廣佈於宇宙中的真實本體，是一切萬有的根源。真，真實不虛之意：如，不變其性之意。
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⒁羅伯．歐本海默(Robert∼Oppenheimer，1904—1967)：美國物理學家，他製成首枚原子彈，也是他倡議限制使用原子彈。他對原子核理論及原子彈所需鈾的臨界質量數做研究，其後授命率領小組於1945年製成首批原子彈，被視為「原子彈之父」。
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⒂《大般若經》：全名《大般若波羅蜜多經》，凡六百卷，唐玄奘譯。「般若波羅蜜」，意即「通過智慧到達彼岸」。全經旨在說明世俗認識和一切對像均屬因緣和合，假而不實，唯有通過「般若」對世俗真相的認識，才能把握絕對真理，達於覺悟解脫之境。為大乘佛教的基礎理論，亦為諸部般若經集大成者。
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⒃白隱禪師(Hakuin，1685∼1768)：日本江戶時代中期的禪僧，也是日本臨濟宗的中興祖師。一生不慕名利，終老都住在鄉下的小寺廟裡，以寫作和說法度化眾生。
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⒄法身(the body of ultimate reality，Dharmakaya)：又稱法性身，就是證顯實相真如的理體，無二無別，常住湛然。也就是自己真正的生命，是本自具足、無始無終、不生不滅、不去不來、能生萬法、不會斷滅的這念心。
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⒅臨濟宗：禪宗五家七宗之一，以唐代臨濟義玄(？∼867)為宗祖。中唐以後，此宗門風興隆，蔚成一大宗派。本宗經常使用通過師生(或賓主)問答的方法，衡量雙方悟境的深淺，針對悟境程度不同的參學者進行說教。接引學人的方法，單刀直入，機鋒峻烈。本宗即以禪風自由，至清代而成為中國禪宗的主流。
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⒆狗子無佛性：原公案是說，有人問趙州禪師：「狗有沒有佛性？」趙州禪師答：「沒有。」那人又問道：「不是說眾生皆有佛性嗎？」趙州禪師說：「因為牠有業識在」在這則公案中，趙州禪師是想藉狗子的佛性來打破學人對於有無的執著。而趙州所指的有無，不是物的有無，而是超越存在的佛性。
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⒇廓然無聖：原公案是說，梁武帝問達摩祖師：「什麼是聖諦第一義(神聖至高無上的真理)？」達摩祖師回答：「廓然無聖(根本沒有這樣的東西)？」這則公案的主旨，是要人參透、放下神聖和平凡的分別心。
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(21)藏頭白，海頭黑：原公案是說，有個僧人問了馬祖道一禪師一個佛法上的問題，馬祖道一說：「我今天很疲倦，無法回答你的問題，你去問智藏禪師吧。」結果智藏禪師又叫僧人去問百丈懷海禪師，懷海禪師卻告訴僧人：「這個我不會」僧人就把這個情形向馬祖禪師報告，馬祖禪師就說：「藏頭白，海頭黑」這則公案的意思是說，那個僧人問的問題就如智藏的頭是白的，懷海的頭是黑的，還有什麼好問的？一切不都是現成的？真正的佛法是現成的，不需用語言文字說明，根本沒有佛法、開悟、道、禪這些東西。
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(22)萊布尼茲(Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716)：德國數學家、自然科學、哲學家，他的研究涉及邏輯學、數學、力學、地質學、法學、歷史、語言和神學等多種領域，目的是尋求一種可以獲得知識和創造發明的普遍方法。最重要的數學貢獻是獨立發明微積分，數學史上將他與牛頓並列為微積分的創始者。
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(23)笛卡兒(Rene du Perron Descartes，1596—1650)：法國著名哲學家、數學家、物理學家和自然科學家。他認為數學是其他一切科學的理想和模型，提出了以數學為基礎，以演繹法為核心的方法論和認識論，成為西方近代哲學的創始人之一，對後世的哲學、數學和自然科學產生巨大作用。
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(24)吠檀陀(Vedanta)：印度六派正統哲學體系之一，是構成大多數現代印度教派別的基礎，對印度的思想、宗教和文化產生深遠的影響。吠檀陀哲學本來是為了解釋古印度經典《奧義書》而產生的。其說以「梵」為純精神性的最高我，亦為宇宙生成的根源：又身體的存在也是由梵而來，此兩者的關係，猶如宇宙萬物與宇宙精神所形成的「不一不異」關係，故倡「梵我不一不異說」。
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(25)有趣的是，在最近的統一理論(unification theories)中，超弦被假設是時間和空間的源起。超弦理論認為，宇宙間的基本粒子，包括電子、原子、質子等，都是由「弦」所組成的。換句話說，構成物質的基本單位是「弦」。許多物理學家都認為，超弦理論，實現了理論大統一，是一種包羅萬象的理論。
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(26)表識(Vijnapti)：意指「了別」或「認知」的活動、「了別」活動所成的關係，以及引申為了別活動的對象或結果。我們能識別、了別外境，是因「識」對外境的作用所顯現，所以對於這種狀態的識稱為表識或記識。即眼、耳、鼻、舌、身、意六識。
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(27)電磁波譜(electromagnetic spectrum)：天體所發射出的電磁輻射，包含所有可能的波長或頻率。所有電磁波依照波長順序排列起來，就成為電磁波譜。不同波長的電磁波表現出明顯的差異，因此常將電磁波譜量分成若干波段。依波長順序可分為射線、X射線、紫外線、可見光、紅外線和無線電波。人類肉眼可見的波長約在400至700納米 (nm)之間，只是波譜的一小部分。
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(28)大圓鏡：形容遍照宇宙一切萬物的圓融智慧，猶如大圓鏡中現一切色相，所以稱為「大圓鏡智」。這是唯識宗所謂的四種智慧之一。
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(29)三種性質(tri-svabhava)：也就是「三性說」，是唯識宗的重要主張，認為一切存在的本性與狀態，從其有無或假實的立場分成三種，稱為三性，又作三自性。即遍計所執性(對於無實體的存在，計執為「實我」、「實法」而起妄執之心)、依他起性(指各種緣生所起之法)和圓成實性(指圓滿、成就、真實的真理)。
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(30)隨眠(anusaya)：即煩惱的習氣，指種子而言。此煩惱的種子隨逐我人，眠伏潛在於阿賴耶識中。
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(31)四法界：即華嚴宗的宇宙觀。華嚴宗認為全宇宙統一於一心，若由現象與本體來觀察，則可分為四種層次：事法界(指差別的現象界)、理法界(指平等的本體界)、理事無礙法界(指現象界與本體界具有一體不二的關係)和事事無礙法界(指現象界本身的絕對不可思議。即一切諸法皆有體有用，雖各隨因緣而起，各守其自性，事與事看似互為相對，然多緣互為相應以成就一緣，且一緣亦成助多緣)。
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(32)法藏(643∼712)：唐朝僧人，為華嚴宗第三祖。早年師事智儼，聽講《華嚴經》，深入其玄旨。一生宣講《華嚴經》三十餘遍，致力於華嚴教學的組織大成。
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(33)原文為「滅除妄見，返回自己的本源」的「妄盡還源觀」，no．1876，《新修中文大藏經》。
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一剎那不只包含過去、現在和未來，還含納了物質與空間。
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粒子本身並不存在任何獨立於觀察者心靈的性質。這意味著在粒子的世界裡，事實上是了知實相的心靈創造了粒子世界。
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「覺知當下」不僅是在禪修期間，而是無時無刻都要維持。
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椅子不是孤立的，它存在於與宇宙其他事物的相互依存關係中。
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我們依循著呼吸，諦觀自身和世界無始無終的本質，就能明白解脫生死的束縛已近在眼前。
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總有一天，實相會超越所有「概念化」與「量化」的範疇而彰顯自身。
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有人問你：「橘子嘗起來滋味如何？」你與其告訴他答案，還不如剝下一瓣橘子，請他親自嘗嘗看。
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生死只是概念，若能不受這些概念的限制，就可以解脫生死束縛。
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研究佛教卻未實修的人，也只是累積知識來裝飾門面而已。
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禪修者可以將任何事物當做觀想的對象，但必須能夠持續專注在這個對象一段時間。
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一念的瞬間包含了所有過去、現在和未來，以及整個宇宙。
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從概念中所產生的實相的表象，則是由「時」和「空」、「生」和「死」、「誕生」和「毀滅」、「存在」和「不存在」、「一」和「多」這些概念框架而成的結構。
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雖然任何意識所覺受的內容都有是實相自身，但所感知到的，卻絕非實相的整體。
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所謂有意識（觀照），永遠是指對某個對象保持覺知，所以，不該認為可以讓自己的意識進入一個沒有對象的「純粹」境界。
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籍由對萬物相互依存的觀照，深入觀照實相，我們就能逐漸擺脫我執（執著有一個獨立的自我存在）和法執（把世間萬物看做不相干的個別存在）的羅網。