戒體中分做：一、戒體相狀，二、受隨同異，三、緣境寬狹，四、發戒數量。分這樣四章來說明。靈芝律祖說：前面二章論體，但受隨中也兼說戒行。三、四兩章屬於戒法，而發戒數量中聯繫到戒相。弘一律祖說：標題為戒體，而又兼帶說明戒法、戒行和戒相，這就顯示了四門的分不開來——互相攝收。
南山律祖在行事鈔中說：人們都知道受別解脫戒的，而真能懂得受戒意義的不過三五人而已。都是由於事先不能做好準備，不多研究，以致在正受戒時，不知戒體、戒相，僅僅是受過戒就算了。問他得戒了沒有，還是茫然一無所知，所以要在這裏（隨相以前）分別詳細的解說，使受戒者根據它來衡量自己受了戒究竟得戒沒有。這樣，才可以談到如何來持戒和不犯戒，修行出離世間的道理。
一、戒體相狀
甲、能領心相
行事鈔說：戒體，如果通途而論，是說受戒時所發的「業體」——無作戒體，今先顯明能領受戒體的心的相狀。
又說：十法界依正二報多如塵沙，而佛所立的空、有二諦等教法，都是發戒的境界。受者當受戒時立下誓願盡這個身體的壽命為期限，善於清淨心的器量，屏絕一切妄念，必不為惡；再加以禮敬、陳詞，身、口二業的施設（授者作法的方便等），這樣測度思量，是成就業體的根本，得戒的正因。不許用顛倒思想攀緣現前的境界，須用明徹的智慧心反照心境，使它符合理性。起心既然遍緣塵沙等境界，這從境而制立的戒法量也是同樣周遍，心從法生，法廣心遍，心法相應了。把這個要約期望的心與那妙法相應，對那法來講，有緣起的意義（法隨心的緣想而起），法是無情，由於心的緣想關係，就隨於心，（所以三法納體的時候，初動於境，次集於空，後入於心，法依於心，所以名為法體。）領納在心了，名為戒體。靈芝律祖的意思，如果根據當分小乘教義來說，體是非心，不顯所依的，體與心有分別；現在說在心，是取的圓教義理——就是指藏識為所依的處所。
資持記問：何不就直接顯示無作，而明心相？答：能領戒法的心相，是發戒體的正要；獨在這裏詳盡的指出了，別處沒有這樣說的文字。就從明曉不明曉這得法的元由，來決定所受的戒成與不成，不明白這個旨趣是不成功的。假使不明白能領的心相，或無記心妄動攀緣，或想浮泛的其他善事，都是耽誤了受戒，使一生空過了的。佛說「無戒滿閻浮洲」的聖言就是這個意旨；所以在這裏提出解說告示能領心相的道理，實在是有重要意義的。
乙、所發業體
1、辨體多少
行事鈔上問：別解脫戒，有那幾種？答：論它的體系和它的境界，實在是無量數。因戒本是防止惡法的，惡的因緣很多，發戒也就隨著而多。所以善生經說：眾生無量，戒亦無量。——這是就境界的多而說戒也是無量的。現在拿這些義理來推求，主要只有二種：作戒、無作戒。這兩種戒，可以通統包括於一切境界的戒法了。
2、立兩解名
立兩名之所以
行事鈔上問：為什麼不立一種名，或者立三種名，而只立作、無作兩種名呢？資持記解釋說：為了顯出二戒的需要，舉出為什麼不廢去一種名，而只立一種名；和為什麼不有「作俱無作，二法同時，宜應更立一合」的名，連前二名為三名呢？
答：如果單立一作戒的名，那麼作戒休止以後，就不能防止非法了；又作不可能常作，心思還有其他用處。所以必須要有無作，能長時期的防止過非。如果單立無作之名，那麼沒有作戒，無作就無所從起，也就是不能孤起，必定要依靠作戒體而生無作戒體。這二種法是相互依藉的，不能只立一個名。
行事鈔又說：為何不立第三名——「作俱無作」呢？這因為作是動，無作是靜，動靜的性質不同，又，作是有心，無作是非心；這心與非心的體相又是相違背的。所以在這兩層道理上說，二戒的性質不可合一，因此不能立個「作俱無作」的名，只好立兩個名了。又因為不許立第三種名，恐有人以為戒法只侷限於二種了，所以又特別解釋說：這二戒體，是根據「能」防過非方面來說的；如果就「所」防的過非方面說，那戒法是隨境而多得無量了。
並解名義
行事鈔問：既說二戒，請解釋它的名字？資持記解釋：結束前面的文義，生起後文的總問：戒、作和無作戒的三名。弘一律祖說：戒是通名，作無作是別名，共為三名。
答：作，像作陶器家的「輪」，動轉的時候叫作。雜心論說：「作者，身、動身方便」資持記解釋說：作，是方便構造的意義，造土器的陶家，做坯器的機車上的輪子，推動起來就旋轉，比喻為作。受戒者四大質體的報身，從受戒的緣，身口意上的動作為方便。報身上起方便，方便依於報身，互相假借，報身與方便，不一樣也不兩樣。不過說報身，不一定是有方便；假若說方便，就一定包括了報身。輪木，此喻報身，輪動，比喻方便，就叫這「動」為作。就雜心論舉的例子來說，身，即報，動身，即方便了。
行事鈔說：言無作者，一發續現，始末恆有；四心（受、想、行、識四陰）三性，（別指行陰，行陰通三性——善、惡、無記，餘三陰唯無記。）不藉緣辦。故雜心論云：「身動滅已，與餘識俱，是法隨生，故名無作。」成實論無作品云：「因心生罪福，睡眠悶等是時常生，故名無作。」
資持記解釋「一發」：就是開始所發，說明業體初成，就是在三發完畢後第一剎那與作戒俱圓成時，是體初發。作戒既然謝止了，無作戒體獨存地相繼不絕了，所以說「續現」。「始」是上句的，發的時候，「末」即是終，命終才捨掉的。捨戒，雖然通常有四種——一、作法捨，二、命終捨，三、二形生，四、斷善根捨。這是說通途的道理，命終就捨掉，不談其餘三種。「始末恆有」這一句，是說業體的久長。四心（通舉四陰）三性（別示行陰）是顯「非心」的意思。「不藉緣辦」，正是顯示無作的意義。
如果對照前面作戒而解釋「一發續現」相反於作戒的「有謝」；「始末恆有」，反作戒的一念；「四心三性」，反作戒的「善行心」；「不藉緣辦」，反顯作戒的借緣構成。
故字以下，引證有二：雜心中，「身動滅已」，是前「作」已謝，生起「無作」。無作既生，與餘（後心望前作心曰餘）識——受、想、行、識四心同時（俱）而起。「是法」，就是無作。「隨生」，是說任運而起。成論中，是通說業體的道理，不是侷限於「戒」。「因心」說明從作而發；「生罪福」，生就是發，罪福，就是善、惡、無作。睡眠、悶，等（餘心）都是無記。總的說，因作而生善、惡、無記三性的無作，與前雜心文是相通的。
弘一律祖說：一發續現等文，初學的人難於了解；現在根據後面第五項先後相生的文義，列一表在下面，作為參考。文裏的無作，就是表裏的「形俱無作」。
始登壇後┬作戒──────────生（未竟）
└無作戒┬作俱無作——隨作生（未竟）
└形俱無作—因成未現（潛發）
三法竟第 ┌作戒──────────圓滿
一剎那？（初一念）┴無作戒┬作俱無作————圓滿
└形俱無作————圓滿（示現）
┌作戒———————──—謝
第二剎那（第二念）┴無作戒┬作俱無作————隨作謝
└形俱無作————獨存
行事鈔又說：戒，就是禁止作惡。涅槃經說：戒能禁制和斷除一切惡法不做一切惡事就叫做持戒。上面的二戒，都是能起斷惡的作用。
3、依論出體
濟緣記說：此處陳述戒體，是依據二宗——多宗、成宗所說；至後面正義地辨明三宗的分別，才是成宗師主張的「體相」。
行事鈔說：多論、成論主張體相不同，今依成宗——約成實論來解釋。資持記說：鈔中依成宗說體，而文字引用多宗，恐怕學者遇到文義壅滯不能貫通，所以需要略為指示。羯磨疏廣列六位分別，現在不過揀緊要的部份來引述一下。
一、說明二戒都是有為，不是「三無為」。由於假緣來構造和四相——生、住、異、滅所為的原故。（三無為：虛空、擇滅、（註一）非擇滅。（註二）這第一是「有為」、「無為」的分別。
二、一切有為的法總起來分為三聚：一色聚，二心聚，三非色心聚。作、無作戒都屬色聚，不屬於其餘二聚。這第二是有為中三聚的分別。
三、色有十一種，總括起來可分為三：一、可見有對色（色塵），二、不可見有對色（五根、四塵），三、不可見無對色（法塵少分，法塵有二：一、心法，指諸心數法；二、非心法，過去色法、無作就是此色所收。），這裏的作，身作就是第一種色，口作是第二色中的聲塵。身口無作，都是第三色。這是色聚中的三色分別。
四、色中又有二種分別：一、本報色，指四大；二、方便色，指運動造作。作戒不屬本報色，是方便色。無作不屬於二色。這是身口色中二色的分別。
五、作戒是善色、聲，不是惡、無記；色無善惡，從方便緣而說善惡。無作戒體是善可以知道了。無作通於二性，無記不是業、現在討論禁警的義理，只在善性的範圍。這是依方便中的三性分別。
六、作業始終，皆得為戒，不同其餘的善；這是律儀所攝，善作名戒，其餘十業，但單稱善，不名為戒。無作當體是戒，不是這裏所討論的。這是善中唯約作戒始終分別。
以上六位，顯示多宗主張二戒「俱色」。作戒是色、聲兩塵；無作色，法入中攝（是過去色），名為假色——與前五塵實礙的色對照，所以稱做假色。
〔註一〕 擇滅：涅槃的異名。滅，滅盡一切諸相的無為法。涅槃，是由真智的揀擇力所得的滅法，叫擇滅。俱舍論說：「擇為揀擇，即慧差別；各別揀擇四聖諦故。擇力所得之滅，名擇滅。」
〔註二〕 非擇滅：滅，滅盡一切有為的法；滅盡了永遠不再生起，叫無為。這滅有二種：以智慧的揀擇力斷滅煩惱，不使它再生起來，叫擇滅無為，就是涅槃。不依靠「擇」力，僅由缺有為法的自生緣，而永遠不再生起，叫做非擇滅無為。擇滅，聚道所得；非擇滅，緣缺所得。
作戒體
行事鈔說：「先明作戒體。論云：用身、口業思為體。論其身口，乃是造善惡之具。」資持記解釋說：作，從登壇場起，到三法完畢的第一剎那以前，身口意三業所有的營為方便構造的事。引論文中，先正面顯出它的體，「身口業思」，行來跪禮是身的「作」；陳詞、乞戒，是口的「作」，立志要期，希法、緣境，心思徹於始終地統理著身口，所以名身口業思，這業思就是作戒的體。論其身口以下，說兼緣的意思。「造善惡之具」，顯示了身口本身沒有什麼功用，把功用推歸於心。如世間的製造物品，雖有種種工具設備，它不能自己成就物品，必由人工的作用。問：業疏的解釋以「色心為體」，此處為什麼不同？答：身、口就是色；業思，就是心；並沒有不同。鈔是從顯要地來說，使人容易瞭解。
行事鈔說：為什麼以業思為體呢？譬如人無心的殺生了，不得殺罪；所以說以心為體。資持記解釋說：這用犯戒來推例和說明受戒，善（受戒）惡（犯戒）雖然不同，而發生業用的意業卻同。如律說：心疑、想差不到果本，就是說心裏疑惑而想錯的不能成為果罪。又殺戒的不犯中，擲刀、杖、瓦、木，以致誤傷別人而死或攜扶病人在走路當中死了，這一切都不是有心害人，所以都不算犯戒。這雖然是動色「身」，但由於出於無「心」，就不得算做罪業。這就證明以心為體。
行事鈔又說：「成論云：是三種業，皆但是心；離心無思，無身口業。」資持記解釋說：這是引成實論的文來證明。前面二句，是推末歸本，說身、口、業思，都是一心。後面二句，說明捨本無末的理由，如果離開了「心」，也就沒有思、身、口業等。問：現在談的作體，是心王呢還是業思？答：前已說是業思，何必再疑惑是心王！假使依照論文的「三業皆心，離心無思」的話，似乎又指心王而說。然而心王、心所，不過是體、用上的分析不同。由體起用，用也就是體，現在討論的作業，是就用的方面而說。所以業疏上說：「言心未必是思，言思其必是心。」應仔細研究推詳。
行事鈔又說：「若指色為業體，是義不然；十四種色，悉是無記，非罪福性。」資持記解釋說：這是對有宗來破斥的。十四種色是：五根，五塵，四大。
無作戒體
行事鈔說：「言無作戒者，以非色非心為體。」資持記解釋說：非色非心，就是成實論的第三聚名，又叫做不相應聚，這聚有十七種法，無作就是當中的一法。因為無作體是非色非心，所以收入這類法數。這是把聚的名——非色非心，作體的名。
業疏說：「言非色者，既為心起，豈塵大成，故言非色。五義來證：一、色有形相方所，二、色有十四、二十種異，三、色可惱壞，四、色是質礙，五、色為五識心所得；無作俱無此義，故不名色。」、濟緣記解釋說：解釋非色分為二段：一、約能夠造作方面來對照簡別。塵是五塵，大是四大。兩種都是「色」，不是這兩種所成，所以不叫做色。五義以下，約色的義理方面來反證。就是說塵、大具足這五義，而無作就不是這樣，一、非形方，二、無差異，三、不可惱壞，四、非礙，五、非對。下面解釋：十四種，如前已說——五根、五塵，四大。二十種，是：顯色十二種——青、黃、赤、白、光、影、明、暗、煙、雲、塵、霧，這局於無記性。形色有八種：長、短、高、下、方、圓、斜、正，這通於三性。惱壞，論裏說：「是色若壞，即生憂惱」，又云：「有情有惱，無情有壞」。五識心，就是眼識、耳識等五識。所得，就是色、聲等五塵。
業疏又說：「言非心者，體非緣知。五義來證：一、心是慮知，二、心有明暗，三、心通三性，四、心有廣略，五、心是報法。」濟緣記解釋說：解釋非心分為二段：第一句，對簡。謂無作業的體，不是覺知，不能緣慮；與心體不同，故號「非心」。五義以下是反證。心具有五義，而無作戒體則是相反。一、非慮知，就是前面所說的。二、無作戒體是頑善的，沒有愚、智、迷、悟的分別，所以沒有明暗。三、無作戒體是「善」，不是惡和無記，不通三性。四、無作戒體，惟是一定，所以沒有廣略。這是指意根為略，四心（受、想、行、識、）六識（眼識等）乃至心所為廣。五、無作戒體是三業造作而起，所以不是「報法」。
業疏說：「故成實云，如經中說！『精進感壽長，福多受天樂』。若但善心，何能感多福。何以故？不能常有善心故。」濟緣記解釋說：引成論的文，先證非心中分二段：引初段中又二段，先造論的人自己引述經文。精進是作；壽長是現報；福多是無作增長；天樂是生報。若但以下，是顯示經的意義。說人心不可能一定，那裏能有常善，這說明無作一經發起以後，可以任其自然地增多，不須要靠心造作，這就是「非心」的意思。
業疏又說：「『又復意，無戒律儀，所以者何？若人在三性心時，亦名持戒；故知爾時無有作也。』以無作由作生；今行不善心，何得兼起作又發無作也。由此業體是非色心；故雖行惡，本所作業無有漏失。」濟緣記解釋說：引後段中也分二段：一、引用論文。是說意思中沒有戒體，顯明不是「非心」。人在三性心（餘善心、惡心及無記心）時，意入於餘善，就是無有造作，而卻名持戒，由此可以明白無作任運常存。爾時無有作也以下，是疏家較詳細的解釋。又分二段：首先說明無作是由作而生，今已行不善心了，怎麼能兼起作而且又發無作？由下，解釋三性名持戒的意義。說：由於這業體是「非色非心」，所以雖然做惡事，而本來所有的作業，沒有漏失，無作還是任運常存。
業疏又說：「故彼問曰：若無作是色相有何咎？答：色等五塵，非罪福性，不以色性為無作也。又如佛說色是惱壞相，無作非惱壞相，不可得故，不可名色。」濟緣記解釋說：第二證非色也分二段：一、引前問答。問，很顯然了。答：如果說無作為色有二種過：一、色非罪福性；二、色是可惱壞，如五塵、四大，都有可惱害損壞的意義。
業疏又說：「問：無作為身口業；身口業性，即是色也。答：言無作者，但名身口業，實非身口所作；以因身口意業生故，說為身口業性。又無作亦從意生，如何說為色性？如無色界亦有無作，可名色耶？」濟緣記解釋說：證非色中第二段引後問答。問中：意思是說：身口是色，身口的業性也應該是色。答中分二：一、正名義。說「無作」，不過是說身口的業用，實不是身口所作，因為當三性時，身口無有作故。因身口意業所產生的原故，就是從本所作，因此才稱為身口業性。又下，二、彰非色也有二種解釋：一、約能造詰其所發。說無作也從意業（不但身口）而生，怎麼能說為色性？如下，二、約空報質其因業。如生無色界的眾生，必因戒定無作的業，這就顯明了無作非色。
弘一律祖說，這裏所引成論文四段是連續性的，科文不容易分別清楚，因此錄了科表，以備對照閱讀。如有需要請查看南山律在家備覽。
4、顯立正義
弘一律祖說：顯立正義是最為精要的義理，學者應該認真專致地研究。
資持記說：以上不過是依論文而解釋的作、無作的體相，沒有能夠精詳；在業疏中才陳述說明正當義理，因此有三宗之分：一、實法宗，二、假名宗，三、圓教宗。
業疏云：「夫戒體者何耶？所謂納聖法於心胸，即法是所納之戒體。然後依體起用，防遏緣非。今論此法，三宗分別。」濟緣記解釋說：先是約略說明體貌（相）。納是能受的心；聖法是所受的戒；能、所互相冥契，心、法互相和合則就成功為「業」。攬收聖法為業體，作為聖道的基本，所以名為戒體。體，充滿正報的色身，而心是色身的總主，所以稱「心胸」。初受戒時，心是能納，法是所納；受戒以後，那就法是能依，心是所依。依體而起用，就是隨行——依心體而起持戒的作用，叫隨護於戒體的行為。今下，標明有三宗的分別。
實法宗
業疏說：「如薩婆多二戒同色者。」、濟緣記解釋說：薩婆多部以所計有為、無為一切諸法的實有為宗，所以叫實法。雜心、俱舍、毗曇和這些見解相同。
業疏又說：「彼宗明法各有繫用，戒體所起依身口成，隨具辦業，通判為色。業即戒體能持能損。既是善法分成記用；感生集業其行在隨。論斯戒體願訖形俱，相從說為善性記業，以能起隨生後行故。」
濟緣記解釋說：初依宗示體中分四：一、至通判為色一段，敘彼所計。「各有繫用」，就是三界的繫縛。欲界有粗段的四大；色界有清淨的四大；所造的業，所繫的果，都是色法。無色界天不是四大所造，所以沒有色；但是雖沒有四大造色，不妨可以有果色。「隨具辦業」，具就是身、口，能造的身口是色，所以辦的業果也是色，作與無作二法同為一聚，所以說：「通判為色」。業即下二句，二、示色義。由無作體，能持戒就肥充，犯了就羸損；有增、損的意義，所以便立為「色」。既下，三、明業性。本報色是無記性，能從善惡緣的方便而轉化變現的。而戒是善法，作、無作體都是善色，既不推於心造，所以說「分成記用」。分成的力用既是微弱，不能感生後果，故推「隨行能生集業」。這是說招感生報的業用，當體是「集」的因，所以說「集業」。論下，四、結示體相。「願訖」，即作戒已謝了；「形俱」，是說無作至於終身，對受戒以後的「隨行」來說叫它「善記」，所以說「相從」。這是由作生無作，由無作起隨行，由隨行能生集業，由集行而招來報。
業疏又說：「如律明業，天眼所見善色惡色善趣惡趣，隨所造行如實知之。以斯文證，正明業體是色法也。」濟緣記解釋說：二、引生顯正中分二：一、引文。四分律受戒犍度中說：如來成道，得了宿命、天眼、漏盡三明。在天眼明中說：菩薩具備三昧定意清淨，煩惱結使已沒有了，用清淨的天眼觀見眾生的生生死死（果報）善色、惡色（業相），善趣、惡趣（因中果相）......隨眾生所有的行為，都能知道。以下，二、取證，像這樣的說「色」，才是佛的本懷；許多論文的爭論分別，由於沒有能深刻明白這是義，著論的人尚沒有能徹底了解，弘揚這些論的人更不能推測和明白了。
業疏又說：「如上引色，或約諸塵，此從緣說；或約無對，此從對說。雖多引明，用顯業色；然此色體與中陰同，微細難知。惟天眼見，見有相貌善惡歷然。豈約塵對，用通色性。諸師橫判分別所由，考其業量意言如此。」濟緣記解釋說：三、斥前諸說中三：一、牒前所立。「或約諸塵」，是說無作假色，判歸法入，就是法塵，這對作戒色、聲二塵，所以說「此從緣說」，緣就是作戒。無作戒是依靠作戒的色聲二塵而生的。「或約無對」，是說無作體是不可見的，是無對的，「此從對說」，是翻過說作戒的色、聲二種有對。雖下，二、斥其不達。所說雖然很多引例說明，用以顯表業色，然而都是不達究實的義理。這業色體與中陰相同，也像無色天報似的。只有用天眼才可看見它相貌的善惡。如來因此說業為色，而諸師不曉得立義，以致有牽強的分判，所以說「豈約塵對」等。諸下，三、結其妄判。指出上面六位分別的諸師，都是自己的意思與言論而已。
假名宗
業疏說：「二依成實當宗，分作與無作位體別者。」濟緣記解釋說：「當宗」，是對前面的非正學的宗而說。「位體別」，是對前面的作無作二種「體同」說的。
業疏又說：「由此宗中，分通大乘，業由心起，故勝前計。分心成色，色是依報，心是正因，故明作戒色心為體。是則兼緣顯正相從明體。由作初起，必假色心，無作後發，異於前緣，故強目之非色心耳。」濟緣記解釋說：初由宗通示中二：一、敘宗勝。這宗部份的教理通於大乘，主張業體由心而起，勝於多宗所主張的但對諸塵而立作、無作同歸色聚。分下示體相分二；一、明作體。「分心成色」，如從「成法」方面來說，則內外的色報都由心所造成的；如從「成業」方面來說，則身、口動作、都但是分出心力所成就的，所以說分心成色。如果內外相對，則國土為依報，四生為正報，如以因果相望，則色報為依，心識為正。所以說：「色是依報，心是正因」，而說作戒以色心為體。「兼緣」，是依報的色：「顯正」，是正因的心，這是說色心二法不相捨離，既顯正而又兼緣——正因與助緣「相從」的說明作戒之體。由下，二、辨無作。由於作戒的初起，必借用於色心，待後無作發起了，就不須色心的造作，所以說「異於前緣」。那麼，法體雖有，而非色非心，沒有辦法說明它的相狀，只好用二非（非色、心）來稱呼它的體相（名），所以說「強目」。
業疏又說：「考其業體，本由心生。還熏本心，有能有用。心道冥昧，止可名通，故約色心窮出體性。各以五義求之不得，不知何目，強號非二。」濟緣記解釋說：二、約義考體中二，初、正示體相分二：一、正示業體。前面二句推發生之始。考求業體，本由心（第六識意思）所造而生。下二句示生已之功。六識又熏六識叫「還熏」；發體的心叫「本心」。從始起時說，那末心是能生，戒體是所生，如從熏發來說，那末戒體是能熏，心是所熏。心與戒體，互相做能所的。「有能有用」，能就是說發起了以後的持戒行為；用就是防禦和遏止去造罪過的業緣。心道以下，是推本所立。心是沒有形貌的，所以說「冥昧」只有名字，所以說「止可名通」。戒體，本來唯心所造，而「心」冥「色」顯，所以兼而說之。要彰顯標明業體是心所造，所以說「窮出體性」。靈芝律祖特別指出：這就是顯體的要緊地方，希望學者多思考。比如前面（無作戒體中）色心各有五義，無作也沒有，所以說「非二」。這說明在小教上不可直示，只不過用權的意義來分別彰顯這些異名，所以說「強目」。
問：兩次說強目，是什麼道理？答：如根據本教（假名宗），指出無作與作不同叫「強目」。現在所取的意思，識達無作戒體的真貌，就知道是非色非心。依附於權教而立的異名，所以也說「強目」。
業疏又說：「問：如正義論，熏本識藏，此是種子能為後習。何得說為形終戒謝？答：種由思生，要期是願。願約盡形，形終戒謝。行隨願起，功用超前，功由心生，隨心無絕。故偏就行，能起後習；不約虛願，來招樂果。」濟緣記解釋說：二、問答釋疑中，先說這問題的由來，因在後面圓教中的抉擇這二非以為識種，識既常存了，種子也就不滅，那就與今宗命終而失的意義相違了。所以提出後文來問難，以顯明前後的不相違背，起初四句，牒起後面主圓教的文。「此是」，指上面的二非，說二非是種子，種子能引生後習。「何得說為......」是正面問難的說，不應形終而戒謝了。這雖只舉出命終，義理也通於四義捨戒。答中分三；一、總標。種子由思（緣境的心）而生；願是剋期的誓願。「種」與「願」的定義先說明了。願約下，二、別釋。先解釋下句的「願」說：願有始終，所以有要期——形終戒謝。行隨下，解釋上句的「種子」說：思（緣境的心）的範圍沒有一定的界限，所以種子也跟著不亡失，行就是思心；行發起在願的後面，所以說功用「超前」。功由心而生，應該是隨心思而不絕斷的。故下，三、雙結。前面二句——「故偏就行，能起後習」，總結上面的「種子是存」的義理；下面二句是從不約虛願這一方面說來招樂果，所以才說「願謝」。
問：這裏的「後習」，和前面實法宗的集業有什麼不同？答：實法宗說明「業為集因」，這裏是顯示「種能熏習」。
圓教宗
業疏說：「後約圓教明戒體者。」濟緣記解釋說：三圓教中，前二宗都是小乘教，這圓教宗是大乘教。如果拿大乘義理來抉擇小乘教，不待受大，就是「圓頓」的意義。前二宗都是偏計「有」、「空」不能均衡，現在知道這都是教法上的權巧施設，名字雖不同而體是一，色與非色，也是這樣。這就是「圓融」的意義，前面既是從權地討論一期（生）為限，這裏來克實地究竟顯示，這就是「圓滿」的意義。具有「圓頓」、「圓融」、「圓滿」等意義，所以名圓。
問：二宗談體的理論很夠了，何必再立出圓教？答：兩宗所談的體，教義發揮界限各不相同。如但依據這二宗，那末體就辨別不明白；如果不依這二宗，那末宗途就要紊亂。所以依據法華、涅槃二經立出圓教，方可以窮理盡性，究竟決了。使學者修持有所依託，知道怎樣出發、趣向、歸宿。就可以為諸有情的福田，紹續眾聖的因種，興隆佛法，超越生死。這圓宗要義，萬劫難聞的，而此生得以遇到了，除這一條道路，更沒有別的路可走。如果不研究這南山祖師建立的要義，就是無處可以用心了。那末，一生虛度，豈不耽誤了自己。靈芝律祖這段沉痛剴切的開示，我們必須切實記牢，照著去做！
問：依什麼教義立這一教？答：下面引用法華、涅槃二經為證。法華經開許聲聞可以成佛；涅槃經扶助戒律，說佛性常住的教法。除此二經，其餘沒有這些教義。
芝苑遺編中問：這和天台圓教相同還是不同？答：理同說異。理同，像下面疏中引法華的文句，用法華意義，立此圓體。但天台圓教是統攝性的；這裏是侷限於一事，將這教入它那教，就是它妙行中的戒聖行了。說異，現在這圓教宗為了顯明戒體，直接採取佛意，融會前面二宗，係得自佛意而談這圓宗，不是取它那圓教，看起來圓名相同而實質是不相同的。
業疏又說：「戒是警意之緣也。以凡夫無始隨妄興業，動與妄會，無思返本，是以大聖樹戒警心；不得墮妄，還淪生死。」濟緣記解釋說：初敘立教本致中分二：第一句標示。「警意之緣」，是說一切諸戒，都是我的心業；世尊不過是根據這些業制出了戒法，以警惕和覺悟造業的眾生，不是另外有的戒。眾生的「業」無量的多，所以戒也就無量；業無盡，戒也就無盡。要曉得二百五十、三千、八萬以及無量的律、儀，都是依業而制的警戒，不是別的「法」啊！以下，正釋。心被境界所轉，所以說「隨妄」，心境相合了所以就「興業」，習妄既然長久了，往往隨著塵境而轉，所以就與「妄會」，會，就是會合。淪歷長遠的時劫，以致忘記了根本——自心，所以說「無思返本」。如果不是佛的教誨——設戒作警，怎麼能思想到回復本心。這是說眾生的妄業無有窮盡。是以下，敘述如來因業立戒，令息妄源。妄業已息，那末苦果自然可以消除，就不致淪落於生死，因此能夠近本歸源，悟明心地。
業疏又說：「愚人謂異，就之起著，或依色心，及非色心。智知境緣，本是心作。不妄緣境，但唯一識，隨緣轉變，有彼有此。」濟緣記解釋說：二、根器差殊中分二：初敘鈍者妄計。推詳這裏的文，正是抉擇當今所受的戒體。前假宗已經說明細色（論心業），是已破斥實法宗的假色（對諸塵）。現在這裏只是抉擇四分律的作、無作體。作戒是心造，說它兼色，無作是心種，說它非色非心。這是由於佛世的機悟有所不同，致使佛滅度以後的分宗各計。所以涅槃經說：「我於經中或說為色，諸比丘便說為色；或說非色，諸比丘便云非色；皆由不解我意。」——不知道佛是方便的說法。智以下，再敘利根易悟二：一、明因教悟解。有智的人知道隨著情與非情二諦等境的緣，才制定了塵沙等戒法，這境與緣，都是心的造作，所謂「一切唯心」。不下，二、明思惟觀察。既通達唯有心識的道理，那就隨所動作，不隨外面境界所轉，攝收心思，反觀內照，只看見這一「識」。識就是心體，心體不守自性，隨著染、淨的緣而造作黑、白的業，結成善、惡的果報，所以就有佛菩薩、......眾生等十法界的差別，所以說「有彼有此」。眾生由於無始以來，不能了解這個道理，就隨了遍法界境，造了虛妄的業，出沒於生死輪迴，受種種苦難。所以世尊就依法界境的範圍，而制定了無邊的戒法；戒沒有別體，就是虛妄的業，如婬、盜等事。如果放縱妄心去做就是業，能夠禁制妄業就是戒。所以行事鈔說：未受戒以前，罪惡遍於法界，現在要發心受戒，翻前惡境，而起善心，所以戒發所因也就還遍於法界。又善生經說：眾生界沒有邊際，大地沒有邊際，草木沒有限量，海水沒有邊際，虛空也沒有邊際，戒也是這樣。這兩段文都是這個意思。
業疏又說；「欲了妄情。須知妄業。故作法受，還熏妄心。於本藏識。成善種子，此戒體也。」濟緣記解釋說：三、所受體中分三：初約圓義以示體相。前面說明假使利根在未受戒以前，已經發起大解，這裏要說修證必先稟戒。文中分三：第一句，希求脫離。欲了妄情的「了」，是「盡」的意思，「妄情」包含見惑、思惑及無明等情見。第二句「須知妄業」，是反觀往業。由於無始的慣習，積惡的時間已經深長。現在雖然知道了一切妄業都是唯識，而終於難以調制；如沒有戒法，淨業便不能成就。所以說；佛所制的戒，像猿猴著上了鎖，野馬勒上了轡，盜賊被捉住了，截斷生死的河流，發生定慧的功力。這是成菩提道的基本，是入涅槃城的門戶，所以三乘聖人都由這條道路前進，如果捨了這戒法而去修道，那是枉費時功的。也如同向後退步而卻想要前進，那是不能達到目的地的。故下，三、如緣納法又分二：「故作法受。還熏妄心」兩句，是示作業。「作法」，通收始終方便及正受。「熏妄心」，假當前的勝境，來發動勝心，勝心相反於妄心，也就是真心。將真熏妄，使妄心不起。正如行事鈔所說：「以己要期，施造方便，善淨心器，必不為惡，測思明慧，冥會前法。」這就是能熏，妄心是所熏，所以說「作法受，還熏妄心」。譬如燒香，能夠熏除污穢氣氛。「於本藏識，成善種子，此戒體也」三句，正明無作。由熏而成功一種業用（力量），業用圓成了就是種子。這種子發生力用，能不假施設造作，任運自然地恆常生起熏習作用，由這熏習的力量，使妄種冥伏了，妄念不能興起。這無作善種的熏，猶如香燃燒完了，它的香氣還是存在。再來細細分析一下這三句文，第一句——「本藏識」，是所依處。也就是所熏——為善種所熏。第二句——「成善種子」顯能依體，也就是能熏的。「善」，表示與惡不同，「種子」是譬喻；譬如世間穀果都有種子，種子略說有十個條件構成：一、從眾緣生，二、體性各異，三、生性長存，四、任運滋長，五、含畜根條華葉等物，六、雖復含畜相不可得，七、遇時開綻，八、子果不差，九、展轉相續，十、出生倍多。無作戒體就具足這十項，所以比作種子。然而種子的名是通用的，必須仔細簡辨它的義理。一、約十界，四趣（三途修羅）是惡，其餘六界是善。二、就善中，人、天是有漏的善，四聖是無漏的善。三、再就聖中，三乘是偏是權，只有佛是圓是實，現在這戒種，文中只簡別於惡，如對人、天，是指無漏種，如對偏小及權位菩薩，那就是圓實的種子，行者應當知道，所受的戒體，就是「一體三佛」（後文解釋）的種子。所以薩遮尼犍說：「如來功德莊嚴之身，以受戒為本，持戒為始。」又法華經說的：「佛種從緣起」，也是這個意思。最後「此戒體也」一句，結示正義所立唯此。
問：既發這個體，以後還要受菩薩戒嗎？如不須受，就應該約大判持犯？如果須受，那末無作業是不是重發？這些都必須細細推求，不可以混濫不清。
芝苑遺編說：天台菩薩戒疏說：「不起而已，起則性無作假色」。南山律說：「熏本藏識，成善種子，此為戒體」。天台「性」的這一字，就是能起的「因」，無作假色，就是所發的「體」。南山所謂藏識，是所依「處」，善種子，是能依「體」。能起與所依，都是本有的「性」；所發與能依，都是當前所受的「體」。這樣的指出體，文據很為明了，能所歷然，體性不相混濫。那末受納就沒有疑慮，修持就有可靠的依托。
芝苑遺編又說：經論所說菩薩戒有二種體：一、當體的體，就是戒體，和這圓宗的善種沒有兩樣。二、所依的體，就是心性。然而心性不過是戒體所依，並不是戒體。——這些文義，展轉地解除了我們的疑問。
業疏又說：「由有本種熏心。故力有常。能牽後習。起功用故，於諸過境，能憶、能持、能防，隨心動用，還熏本識，如是展轉能淨妄源。若不勤察，微縱妄心，還熏本妄，更增深重。」濟緣記解釋說：二、約隨行以明持犯中分二：初明謹奉又分二：第一句躡前受體。由於有本受善種的戒體，熏習妄心。故下正敘隨行三：第一句明力。「故力有常」，有常，是運運不息，生生常住的。第二句—「能牽後習」是明能。後習有二種：一、習的因貫徹到未來，二、習的果就是後來的三佛。現在是說明起後的功用，所以只依據習因而論。起下的幾句是明用。於種種過患的境界上，「能憶」，是一切時中不忘失；「能持」，是執持守護戒法不失；「能防」，是使客塵煩惱的緣不能侵害。能憶就能持，能持就能防一心三用，沒有前後——言說雖有次第，力用則是融通的。「隨心動用」，都就「還熏本識」；熏本識，是隨行中的熏，通於作無作的。「展轉」有四種：一、對境的差別，二、起心的前後，三、來報的相續，四、入位的階次。在這四種事中，都有展轉的意義。「靜妄源」，包括因靜果靜；如果照修顯圓證三身來說，那就是究竟永盡的果靜了。若下次明慢犯分二：前面二句反上三用。如不精勤加以覺察，「微縱」（瞥爾念）了這妄心，那就統統失掉上面說的有常的動力，不能起後習的能憶能持能防的作用了。下面二句反上戒熏。妄心放縱起來，還去熏習妄心，使妄「更增深重」，就失掉了上面靜妄源的戒熏功用了。
問：熏有幾種？答：一、受「作戒熏」，熏成無作。二、受「無作熏」，熏起隨行。三、受「隨中作無作熏」，還資本體。如果談到所熏，那都是熏於「心識」。
業疏又說：「是故行人，常思此行，即攝律儀；用為法佛清淨心也，以妄覆真，不令明淨。故須修顯，名法身佛。」濟緣記解釋說：三、舉因果以細勸分三：一、攝律儀戒，二、攝善法戒，三、攝眾生戒。先說明來意：眾生的識體，是本來清淨而沒有塵垢與汙染的，由於妄想，就變成了煩惱。又識體本來是自在而具足方便、智慧、威神德用的，由於妄想，就變成了結業。又識體本來是平等沒有彼此、愛憎的差別，由於妄想就變成了生死。現在，要反本歸元，所以立出三誓：一、斷惡誓，受攝律儀戒，修行「離染行」，趣向無作解脫門，還復本來清淨，證法身佛，名叫斷德。二、立修善誓，受攝善法戒，修行「方便行」，趣向空解脫門，還復本來自在，證報身佛，名叫智德。三、立度眾生誓，受攝眾生戒，修行「慈悲行」，趣向無相解脫門，還復本來平等，證應身佛，名叫恩德。然而這三誓、三戒、三行、三脫、三佛、三德，隨便舉出那一誓，那三誓可就具足，以至三身，三德，一一都是如此。言說雖有前後次第，理性上是沒有分別而互相圓融的。能以這樣的心受戒，就是發圓體，能以這樣的心持戒，就能成圓行。華嚴經說：「戒為無上菩提本」，淨名經說：「能如此者，是名奉律」。涅槃經說：「欲見佛性，證大涅槃，當須持戒」，都是這個意思。初釋律儀戒又分二：初標因果。「是故行人」，指現在的受戒者。「常思此行」，是勸告思惟起修的意思，這二句賅括下面三聚戒。「即攝律儀」，即字，點出這小乘律就是大乘的攝律儀戒，是圓宗融會的意思，能夠明白這意思，自然會通達了。智論以八十誦律就是尸羅波羅蜜，勝鬘說毗尼就是大乘學的意旨。「律儀」，可以禁惡，可以止業（不正行為），還可以破惑（不正思想）。用律儀就能夠徹底究竟止惡破惑，可以學修到佛的清淨心（法身體）。以下，次明所以分二、前二句敘昔迷。行者從往昔來被妄想蓋覆了真心，以致被貪染所障，失卻了本來清淨——不令明淨。後二句顯今悟。「故須修顯，名法身佛」。修顯是稟受戒法，破除惑障的意思，就是能顯的因；法身，就是所顯的果。
業疏又說：「以妄覆真，絕於智用。故勤觀察，大智由生，即攝善法，名報身佛。」濟緣記解釋說：二、攝善法戒分二：初二句敘迷。「絕智用」，是說因愚癡所障，遺失了本具光明。故下，顯悟。勸行人精勤觀察，修善、破障，這就是因；報佛，這就是果。
業疏又說：「以妄覆真，妄緣憎愛，故有彼我生死輪轉。今返妄源，知生心起，不妄違惱，將護前生，是則名為攝眾生戒。生通無量，心護亦爾。能熏藏本，為化身佛。隨彼心起，無往不應，猶如水月，任機大小。」濟緣記解釋說：三攝眾生戒分二：初敘迷。「憎愛」，就是障，忘失了本來平等。由於有「彼我」的分別，就要受「生死」的雜報。今下顯悟二：初修因三：前二句：開平等解。知道眾生的心情生起，完全是唯識所變，別人和我同是一體，沒有高下，這是已經開了平等的知解。「不妄違惱，將護前生」二句，修平等行，由前面的平等見解，支配了行動——不狂妄地違逆和惱害一切眾生，而能更積極的將護——幫助一切眾生。將護的範圍很廣，包括四弘誓，四等心，四攝行等。「是則名為攝眾生戒」，結名。說這樣的知解、行為，叫做攝眾生戒。生通下次感果分三：前二句心境相應。眾生是無量的多，將護的心也是一樣的多，這就是護心與生境相應。當中二句慈熏成果。用慈悲護生的戒行熏習藏識，利益眾生的功德圓滿，便感得了化身佛的佛果。後四句明隨緣起應。能起隨順眾生的心，無往不應的去利益眾生，就好比水中的月影，隨任眾生的機感而見大小。水，譬喻機感，月，譬喻能應；月亮不入水中，水也不能汙穢月亮，隨著容器的大小，波澄，月亮影子就可出現。用這來比喻佛的慈悲力，與眾生誠感力的感應難思。
以上引述業疏的文，由「戒是警意之緣」起到此段為止，共有七段連續，科判比較繁雜，弘一律祖曾經別錄科表，需要者可檢閱在家備覽，這裏不刊出了。
弘祖又按：三、舉因果以細勸中，濟緣記於釋文之前，先明來意，今依其文，列表於下：
┌本自清淨—離諸塵染————───由妄想故，翻成煩惱。
眾生識體┼本來自在—具足方便智慧威神德用—由妄想故，翻成結業。
└本來平等—無有彼此愛憎差別———由妄想故，翻成生死。
┌一者斷惡誓─受攝律─修離─趣無作─復本─證法—名為斷德。
│ 儀戒 染行 解脫門 清淨 身佛
│
今欲反本┼二者修善誓─受攝善─修方─趣空解─復本─證報—名為智德。
故立三誓│ 法戒 便行 脫門 自在 身佛
│
└三者度生誓—受攝眾─修慈─趣無相─復本─證應—名為恩德。
生戒 悲行 解脫門 平等 身佛
濟緣記問：三聚三身是同還是不同？答：名詞雖然不同而義理則是一樣。隨舉一戒，就具足三聚戒。隨舉一聚，互具也是這樣。因此知道：初受戒時，圓發三誓，隨中奉持，則圓修三行；成因感果，則圓證三身，三誓就是三聚、三身；三聚也就是三身、三誓；三身也就是三誓、三聚；心、佛沒有差別，因果沒有二致。能夠這樣的，才可稱為「圓戒」。是波羅蜜，就是究竟木叉。因此知道修行的人，如果發了這種心，獲得了這個體，要曉得這就是三佛種子。怎麼可以自己輕視，不加以珍惜尊敬！然這三種戒，互相具備，至於修持奉行仍要不離攝生的戒，那麼就能夠任運含攝一切，那裏可以不注意其餘二聚呢！
問：教已經有了義理的分齊，何必再來談這些呢？答：為了述成本宗「分通」的意義。怎麼知道是這樣的呢？像善戒經的五戒十戒具足戒等，設立種種方便。所以受五戒的要習學十戒；受十戒的要習學具足戒；受具足戒的要習學大乘戒。這五戒十戒具足戒都可叫做方便。假名宗雖知道這權巧方便，而不停留在這方便上，這才符合通深的意義，作為大乘戒的「先容」。所以行事鈔中敘述發心為成三聚，這裏（業疏）說明隨行次對三身。是願行互相扶持，彼此交相映徹。那是期心後受，這裏是隨行的前修，於此可以看出圓宗是有很深刻的意義的。
如果這樣，既然顯明分通，何必別立圓宗？答：「義理」雖然通於大乘，而「教」還是侷限於小乘，不可以混濫籠統的。所以要別立圓宗，隨意而盡理，又不致紊亂宗途。請看一看：前面說的實法宗，沒有一個心字；假名宗，沒有一個種字；由此可見南山聖師，是深深體會了「權」、「實」的教理與分齊（界限）了。
業疏說：「此門略辨三宗戒體少異，由來涉言語矣。」濟緣記解釋說：「略辨」表示不能窮盡；「少異」，從教宗來說：名義上不能混濫，如從業體來說，畢竟是常同的。要知道「細色」和「二非」，無不是「種子」，不過是如來隨著機宜而說有不同罷了。「涉言語」，是說費了許多文字。
弘一律祖說：由第四項顯立正義的開始，業疏說：「夫戒體者何耶？」到這「由來涉言語矣」一段為止，乃是業疏歷示三宗的文，這是南山撰述中最精湛的部分，古今中外的學者，都非常重視和傳誦它。不過因為記文和疏會合在一起，有些分割間隔，以致使疏文散碎，不能融合貫通。希望讀者另外鈔出這文，合成一卷，時時可以誦持。就可以窺見它的精妙所在，那才不辜負律祖示導的聖意。
業疏說：「今識前緣，終歸大乘。故須域心於處矣。故經云：十方佛土唯有一乘，除佛方便假名字說。既知此意，當護如命、如浮囊也。故文云：我為弟子結戒已，寧死不犯。又如涅槃中羅剎之喻。」濟緣記解釋說：初示所歸。「識前緣」如塵沙般的境界和無邊量的制法；眾生從無始來顛倒妄想，昏迷當作外物，因此就受輪轉的苦惱。現在知道萬境與制法，都是唯識，沒有外塵，當正受戒時，遍緣法界情非情境，勇猛地發出三誓，翻過往昔的三障，由心的業力，結成了善種子以為戒體。應該知道能緣（心思）、所緣（萬境），能發（心）、所發（誓），能熏（善種）、所熏（藏識），無不是心性；心性無邊，所以體也無邊；心無有盡，所以體也無盡。應當知道：這就是發菩提心，修大慈行，求無上佛果。這就叫真實道，就是大乘。三世的如來，十方的諸佛，示現著出生，唱說著入滅，頓然地開示，漸次地化誘，設百千種的方便，說無量數的法門，種種的施為、設立，都是為的要眾生發心、修行、成果，走這大乘的真實道路的。所以說：「雖說種種道，其實為佛乘」。這就是修行人的域心處所了。然而，濁惡的環境，加著業障深重，長久的慣習，一時難斷。初發心的又懼怕沒有大力量，容易退失菩提心和菩薩行，所以希望生到彌陀淨土去，那是最究竟的辦法。況且圓宗的三聚，就是上品的三心。律儀斷惡，是至誠心；攝善修智，是深心；攝生利物，是迴向發願心。既然具足了這三心，必登淨土的上品，證得無生法忍，可以不待多生，成佛菩提一定沒有退屈。這又是修行人的究竟域心處所了。故下引證。就是法華經開權顯實的文。經中說：我此九部法，隨順眾生說，入大乘為本。（十二部中，九部屬小乘，同歸一佛乘故。）又說：聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。十方佛土中，唯有一乘法（十方皆爾，不獨釋迦）。無二亦無三（大小相對為二，三乘相對為三）。除佛方便說，但以假名字，引導於眾生，說佛智慧故（餘乘修證因果、色非色等，皆是方便假名）。既下勸修分二：第一句躡上開悟。由於已識前緣，如果起了毀犯，就是毀犯自心，增加自心上的妄業，便淪落於生死，汙佛種性，退失菩提，失大功德利益。大小乘經論中很多勸說和鼓勵奉持戒法的地方，釋尊的慈意，就都在「既知此意」一句中表露出來了。我們假使不知道這個道理，得失倒還小；現已知道了這個道理，就可依照修學，所獲的利益也深遠廣大，相反地如不依教奉持的損失也是最大。所以必須恭謹攝持，隨時警惕，不可微縱思想，使得妄念興波作浪。當下，結勸奉持。命與浮囊，是人所最注重的，因此拿它來做比喻。那經論中所說鵝珠、草繫、海板比丘等，他們都是忘了生命而護持戒體的典型人物，在這些人的觀點，壽命、浮囊都是不足為重的。「文云」，就是本律文。「寧死不犯」，是重於守戒而輕於生命。涅槃經中說羅剎乞浮囊，以至少到微塵許，菩薩也不准許給他。拿這來比喻護持小罪和輕戒、威儀等，也不能輕易毀犯的。
芝苑遺編說：戒體，是律學的樞要，是持犯的基本，是返流的源始，是發行的先導，但由於諸教的沈隱，道理的深邃，因此幾代（漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐）的傳教者，有許多英賢，唯各有發揮不同的見解，而戒體的旨趣終是不能抉明，到了唐代，獨我南山祖師窮究幽隱的義理，極盡如實的法性，反覆前人的所說，貶出浮偽的議論；剖判宗旨，斟酌義理，開列了三宗，實在是會合如來一代法化的教源，發啟群迷照破昏矇的慧日。初、多宗，作、無作二種戒體都是「色」，容易知道了。二、成宗，作戒色心為體，也易明白。無作以非色非心為體，這非色、非心，只不過是攝法的聚名，實不是體狀，以致使歷世的學者，議說非一了。現在依疏文來考體，也就是密談善種。但因為小宗，不能直接顯示出種子，所以另外立了「非色非心」的名。所以疏說：「考其業體，本由心生，還熏本心，有能有用。」和「不知何目，強號非二。」細細推詳這段文意，雖沒有直接地說出善種，而說「熏心有用」，這密談的用意，已灼然可見。應當知道，這就是考出非色非心的體。三、圓教，是說：融合前宗，的指實義。前宗兩體就是善種子（境本從末）；這善種子，就是前二體（攝末歸本）。如果根據圓意而談，任何地論說名義都是圓融的。所以疏說：「於此一法，三宗分別，故知分別有三，體實不二。」問：如果說體只有一，分別有三；那末前二宗中但有虛名，難道沒有實體嗎？答：宗，雖各各計較不同，而體實在沒有乖殊。由於前二宗以為是「異」，所以也勉強立了另外的名。應當知道：多宗計種為色，成宗計種為非色心，直到後面的圓教才指出前二家的「所計」，所以疏說：「愚人謂異，就之起著」等。如果再拿比喻來說明，那就更容易懂了。如世間的美玉，有人不識，說它是「石」，這固然不能顯出玉的體，或者說它「非石」，也不能顯出玉的體，另外有人知道它的實在，才指破前二人的錯識。可是如果沒有「玉體」，也就沒有前二人的「不識」，——這可以作為這三宗的相似比喻。問：有什麼因緣，名為善種？答：善可說是法體，種是譬喻。這是說：塵沙般戒法，納於本藏識之中，相續生起隨行，行能夠牽生未來的善果，這就如穀物的種子，投入田中，芽生、苗長，結實、成穗，相對的沒有差別，所以叫善種。
芝苑遺編又說：所受法體，依羯磨疏三宗的分別：一多宗，作、無作二體俱是色，身口方便相續的善色聲，是作戒的體，法入假色，是無作戒的體。現在祖師研究這體，就說：善惡的業性，由天眼來看，歷然可以分別。這與中陰相同，微細難於了知，不是肉眼所能看見的粗色，所以說細色。二、成宗，作與無作，二體有所不同。身口業思，能造色心，是作戒的體；非色非心，五義互求了不可得，是無作戒的體。祖師考體，就這心的造業，熏習有用，能起後習；而心本不可以形狀，必須假色以顯。可發的業量，異於前面的作戒，與心與色兩不相應，勉強叫做二非作為戒體。三、約圓教宗以明體，由於兩宗各隨所計，而說動說靜，終都不是究竟。所以跨取大乘圓成實義，點示那體是梨耶藏識隨緣的流變，而造成業種；前六識能造，就是作戒；作成的業，梨耶識所執持，就叫無作。所蘊藏的業因，名善種子。業雖由心造，一成以後，與其餘的識一起，性沒有對、礙。又是四大所造，體有損益，天眼所見，善惡可以分明。因此如來隨機赴物，或說非色非心，或說為色。而小機不通達這宗旨，計著為色，則不許空宗；執非色非心，則斥他有部。如涅槃經中所說，這都由於不了解我的意思，引起爭論而不能同一道路。然而現在的所宗，都是用涅槃終窮的說法，統會種種不同見解，使它們歸於一致；這可以說：體會了如來一代教化的始終要義，撕裂了後人的疑網。所以業疏說：「終歸大乘，故須域心於處」，這樣的明訓，廣在業疏全文。今人所受的正當成實假宗，非色非心就是法體；如果約圓教宗，就是善種子。然而雖這樣解說，不過略為知道些大的頭緒，至於「業理」是極為深細的，如不是有很大學問的，深恐就要茫然不知綱領。難免像盲人摸象般的爭論紛紜了。——這是北宋時的說話，摸象的多；如果到了現在，那就怕能夠摸象的人也不多了。現在各位蓮友有系統、有計劃的鑽研，真是難能可貴呢！
5、先後相生
資持記說：如果說作戒，那倒沒有先後；而無作戒卻有很多解釋，所以必須辨定一下。
行事鈔說：初步解釋：作戒和無作戒，猶如牛的兩角，生的時候同時的生。多論說：「初一念戒俱有二教，第二念中惟有無教。」俱有，就是一齊生起的意思。
行事鈔中後一種解釋，說前後而生。所以善生經說：世間的一切法（由緣構成）有因就有果，譬如有了水、鏡，就能看見面像。所以說作戒前生，無作後起。論中說作時具有作、無作的，那是「作俱無作」，也是戒的「因」。等到三法完畢，業體滿足了，才是二戒俱圓，所以說「具作無作」。因此，不妨說是「形俱無作」仍在後生。也是當一念竟時，二戒謝後，無作才生。
弘一律祖說：作俱無作和形俱無作的區別，可參觀前面「立兩解名」中的表。
資持記說，以前二種解釋，都是古義，如對照業疏，是採取的前初步解釋。但發展地說以「三時」為更完備。
業疏說：這裏解釋，作、無作戒是同時生起，沒有先後。那有作戒謝絕了無作才生的道理。從本登壇時候的願心以盡形為限，就是「形俱無作」的因成了。到後一剎那——三法完畢的第一念，二戒俱已圓滿，所以說作時具足無作。靈芝律祖說：二戒滿足，就是作戒與形俱無作。
業疏又說：「且約一受，三時無作。」（三時，是前多論的初、二兩念，和初念中取其爾前為因時。）一、因時無作，這時「作俱無作」，隨「作」而生，尚「未竟」止。「形俱無作」的因已成，不過尚未顯現，正在潛發罷了。二、果時無作。有二：一、還是「作俱無作」，究竟圓滿，同上所明。二、「形俱無作」，方才是本體，因三法已經完畢，「示現」的時候——二種無作都究竟了。三、果後無作，就是三法完畢第二念已去，作俱無作隨著謝滅，只有「形俱無作」，一直通於形壽的終了。
6、無作多少
業疏說：總明一切作、無作戒，依多論中大綱有八。
一者作俱無作：隨著「作」的善惡，起於身、口的時候，就有「業相」隨作而同時生起；在作休業止的時候，這業相有牽引後果的功力。也不由於起心動念，這業相可以任運地相感動，這業相是由作而起，所以叫做「作俱無作」。以下七種無作名義，也是這樣。濟緣記中問：既隨作有，那可不由心呢？答：這是「正宗」無作的意義。如果起心，就屬於「作」了！這是「業力任運」不由於作，故說「不由心」。
二者形俱無作：如今所受的善惡律儀，必限於受者的一生中，長時不絕——由本來的誓願，盡此一期形壽。就有業量隨心任運的——形俱無作——戒體。
濟緣記解釋說：這裏是說明受體，正用這前二種，後面的都是「類引」了。
三者要期無作：如勝鬘經的十大願受戒，和受八戒，都是要心所期，如誓而起的「要期無作」戒體。這也叫「願」，所以那多論也說：又這無作，也從願生，如人發願，設會施衣，無作常生，就靠願力的扶助。
四者異緣無作：如身造口業——現相的妄語，發口無作；口造身業——深河誑殺，發身無作；雖假異緣，還發本業。因多宗七支不互，所以有異緣。而成宗隨具發業，所以沒有異緣。
五者助緣無作：如成實論無作品說：教人殺生，成功了殺業，教的人就可獲罪。雖然事是所教的人所作，而教的人有助成的罪。文裏所說關於造罪方面，做善事也是同樣道理。
六者事在無作：成實論說：布施的東西不壞，無作便能常隨。多論說：如果造作僧坊和塔像擴（大）路橋井等，功德常生。除非有這三種因緣：一、前事毀壞，二、造者命終，三、起大邪見，便善業斷。（這應有四句：初、人物俱在，功德不失；二、物壞人在；三、物在人喪；四、人物俱喪，三句並失。）翻善例惡，可以明白。如蓄藏鞭杖弓刀等致苦的工具，這些事物存在，那惡業就一直相續。
這裏有個微細的問題，就是濟緣記問：假如這樣——事壞、命終，應該沒有福報了！答：下面說「便善業斷」，不是說「永無」。以前的善業還是存在，不過不能相續。
七者從用無作：成實論說：「著施主衣，入（四）無量定，更令本主得無量福。」這樣，無論是善是惡，發生作用都是如此。
八者隨心無作：多論主張：入定慧心，無作常起。是說入定發慧無作就隨心常有，出定就都沒有。成實論則說：出入常有，常不做惡事，善心就能轉勝。雖然在事亂當中，無作是不會喪失的。說隨心，是不隨定慧，隨「生死心」而恆有無作。濟緣記解釋說：「出入常有」，不侷限於入定、入道；「隨生死」，死此地生別處，沒有錯失。二宗主張不同，所以把它都舉出來。
業疏問：這裏的從用業，和前面的「作俱」有什麼不同？答：業相是虛通的（動念成業，業體皆心故），不相障礙。因為是瞥然而起不定，所以它的相間、相雜是同時的，是隨儀表而分別的。譬如：持著鞭子常想加苦於人，既沒有時間的限期，就是不律儀，是「形俱」業；要誓常在進行著，就叫做「願」；口中教打、撲等，就是「異緣」；受教的人，依著作了，又是「助業」；隨動作而起了業，就是「作俱」；鞭子等工具沒有亡失，就叫「事在」；隨所作而感生了業，豈不是「從用」；惡念未能斷絕，又是「心俱」——「隨心」。所以舉一緣，便通於八業，而業理隨念不定，其餘就可以例推而知道有無了。濟緣記說；這不過舉一緣來說明間、雜；如果明白心念是隨緣起滅，動變不常，那末善惡邪正，或離或合，剎那萬變，不止如此而已。
現今的受體，當具足了「作俱」、「形俱」就同時而起，也有「要期」，必須有師秉法，就是「助緣」；能牽後習，也就是「隨心」。如果說隨行，「作俱」定有，互造是「異緣」，教他是「助緣」，衣缽資具是「事在」、「從用」，功成不滅是「隨心」，這樣類舉起來，不難知道無作的多少了。
資持記說：根據這些說明，或單或具，間雜不定，「精窮業理」，在於這些文義中了！
二、受隨同異
甲、釋兩名
業疏問：什麼叫受、隨？答：受戒，首先受戒人的發願，加上授、受的緣境——各種條件，納法在心（心境相應）叫受。就這受得的無作戒體，能夠防止過失，所以叫做戒。這是說在壇場上發起了願心，願意攝持戒法，尚沒有去實際行動。
業疏又說：既然發了願心，那就要盡形壽以來，隨著有戒的境界上，都警察（能防）護持（能持），不能妄有毀失。——這是戒義。使行動與願心相齊等，這是隨義。因此所行的叫隨戒，——這是合名。受是侷限于清淨的，如果兼了染、那就不成事；而隨是通于持犯的，持犯都依于受——這是雙判通局。
業疏問：願行相依，猶如車輪和鳥翅的不可缺一，持是可以順于受的，犯怎麼可以叫隨？答：隨有兩種，是持犯的不同，都從受後而生的。行包括善惡，都由于受的原故，持犯相從，因此名叫隨戒。
業疏問：無作，是戒的範圍所收；「隨作」，是屬于後時的緣護，只應該叫做「善」，怎麼可以叫戒？答：戒是警心，受的作與無作，隨的作與無作，都無不是警心。得始終隨緣具足的攝護，願行相資的成就，使得方便圓滿——該周法界的戒德，不容有一些欠缺。——這是通示戒的意義。要從初心的「受作」，到最後以行副願的「隨作」，都符合戒禁，順于本受，所以叫戒。隨作，由于境界周遍法界，不名獨善。——這是正答所問。
乙、辨同異
1、解二作
先釋二名
業疏說：什麼叫二作？一、受中作戒；例如當迎請戒師和三法未曾完畢以前，運動的方便，就叫做「作」。這正作的時候，就是心防於過境，就叫做「戒」。二、隨中作戒；已受戒後，依境起行，為護攝本受的原故，名叫隨。於一切境上，起了護持，順於本受的心願，名叫「作」；因為不作不有，要由作才能生起隨行，正對境而護持攝受。所以叫「戒」。濟緣記的解釋。特別精要易記，受作：運動叫「作」，防過叫「戒」。隨作：起護叫「作」，對持叫「戒」。
正辨同異
業疏說：前面所說的二作——受作、隨作，有五同，四異。五同是：一、名同，都名叫作戒。二、義同，都在防止過失。三、體同，都是以色心為體。四、短同，只侷限于色心運動的時間，不通其餘時間，是說時短相同。五、狹同，只就善性方面。
業疏又說：四異：一、總別異：受作能「總斷」過失罪惡，由心起願，遍一切境界，普願遮止防範。隨作「別斷」過失罪惡，因隨行隨境而生。境通於色心，色通於情非情境，心則侷限於有情，這樣，不能盡緣，就是心所及的地方，方才有行生；這行就叫隨作。因為心是不能兩緣，境是不能頓現的。二、根條異：受是行的根本；隨在受後而生，是受的枝條。三、懸對異：懸指受體，受作是開始登臨壇場，尚沒有罪過，但可以「懸」遠地預為遮止約束。隨作，是對境起「對」治力，嚴加防止，由於有了現防的對治力才不毀犯。四、一多異：受作，以一品為定。因發的那一品心，就定於那一品戒。上中下品，義理上不可同時。隨作可以多品。因境有優劣，心有濃淡，所以隨境對之而起心的有輕有重。
資持記說：第四種所說受一品，可能產生這樣問題：多宗是可以如此，成宗戒能夠重受，那裏可以說一品為定呢？答：雖然開許重受，而三品不能俱受。又問：如果這樣，無作為什麼受分三品？答：無作不是色心的原故；雖有三品，增還是一體。作是色心，縱然增為三品，前後還是各異，所以說沒有多品。
弘一律祖引拾毘尼義鈔中二作五同四異的文，列表很簡明，請參閱備覽。
2、解二無作
先釋二名
業疏說：什麼叫做受無作，就是行者願于惑、業有了斷其相續的意思。因為無始的妄習，隨念會起，難以隔斷；所以對著受戒時的強勝因緣——人法等境，發心受戒、護戒，自發地說出求戒的言詞，這是主因。行三法的時候，動發了戒業的作用，業力成就了在受者身心中從來沒有的力量，這是助緣，這些緣、業，就是行願的根本，叫受無作。隨無作，三法受過的一剎那以後，能隨境起對治防護作用叫作戒；等到作戒息止，而也就成就了另一種作用的力量，這種業用就叫隨無作。
正辨同異
業疏說：現在來詳細分析二業——受無作，隨無作的五同：一、名同：同稱無作，都是「業」的任運而起。二、義同：都是防止身口七支的過失。三、體同：前面說過的三宗，如實法宗，二種無作都是色；如假名宗，二種都是非色非心；如圓教宗，二種都是心種。四、敵對同；受體，盡形壽為期的注意過惡的防止（即隨行），保護受體，就是本體有防止過惡的功能；這功能能夠充實隨行，隨行又能護本體，這是互相依持的。靈芝律祖說：受體的本身沒有自防過失和錯誤的功能，所以要靠隨行。譬如戈矛雖然鋒利，要有持用的人才可起臨陣陷敵的作用，所以說受無作和隨行是互相依持的。隨無作，對過失的對治方面，和作有齊等的功能。這無作，不是作俱的無作。是說起了對防，就有善行隨體而並生，作的功用已經謝滅，這善行常住，所以稱此業（善行）叫「隨無作」。它與過非相敬對，所以和受無作相同。靈芝律祖說：依照這樣，可以知道，對治和防止過失，同時有多種「業」：一、本受無作，二、隨中作俱，三、隨行無作，都是與過惡敵對的。五、多品同：依據成論受體可以重發，一體有三品，初受如果是下品，再增就是中品，也可增為上品。如果是一增，則有二品：如若本不增，只有一品。如依多論，受無作只可一品，隨無作可以多品。那多宗不通重發，只約隨行有優有劣，不論受體。資持記說：四敵對同，由于有了本體方起防護，就稱本體能防過非。五多品同：受體有三品，隨體也有三品；因業隨心發，受、隨二戒各有三心，所以形成無作各有三品。
業疏又說：第二說明四異。一、總別異：受無作，有總的願心打算於萬境上不造惡；以法界為量，可以一念緣想，所以名總發。隨無作，約實行，不是頓、總，而是漸、別，所以是別發。二、長短異：受無作，以盡形壽為期，懸擬預防，所以說長。隨無作，從行善生，與方便俱有的，以與體同，心止則住，所以名短。濟緣記設問：如果這樣，為什麼前說此善常在？答：這是對不復對防，所以說心止則住；前面是依據已作不失而說「此善常在」。既不能防，就不是隨戒了，只可稱為善；不同受體的終身能防，由本心而約期。三、寬狹異：受無作體相續，一直到命終為止，善、惡、無記——三性，雖然間起，而本戒不失，所以名寬，隨無作，只侷限於善性，防非護本；那惡、無記不順于受，于義非有，所以名為狹。四、根條異：受無作是根，隨無作是條，與二作相同。
關于第二長短異中的隨無作，資持記的解釋可以助于理解，它說：「事止則無者，非無無作，但由隨戒，隨作防非，作謝善在，無防非能，不名隨戒，故云無耳。前疏云『此善常在』，文證明矣。」
弘一律祖有無作、五同、四異表，特別明瞭，且便於記憶，請查閱在家備覽。
三、緣境寬狹
1、列釋
行事鈔說：就中有四：「一、能緣心，現在相續心中緣。二、所緣境，境通三世。如怨家，境雖過去，得起惡心斬截死屍。現在怨家子，有可壞義；未來諸境，可以準知。故緣三世而發戒也。三、發戒，現在相續心中得。四、防非者，但防過去未來非，現在無非可防。」
資持記解釋說：本說所緣，而分這四科的，因為心隨境起，所以先說明能緣心；心境相應，就能發受體，所以第三明發戒。戒必定有作用，所以最後說明防非。四義相連，不可孤立的。一、能緣心中，「現在」，簡別不是過去，「相續」，簡別不是一念。業疏說：「念念雖謝，不無續起，即以此心為戒因本。」二、所緣境中又分二：初示境，境通于過去、現在、未來的三世。如下，舉事顯相。例如與己有怨的人，有怨已死，就是過去。有怨或者有子女，就是現在。他的孫子雖然沒有出生，如果生出來也必定有讎，這就是未來。在這三境界上，都能生起危害。欲成淨戒，必息惡心，所以所緣的境，是遍賅三世的。三、發戒。問：與上面的能緣有什麼不同？答：前是能緣的心，這是所發的戒；由于受體無可表示，還約能緣以彰顯所發，又這四中，前二是作戒的範圍，後二是無作的所屬。又前三——心、境、戒，都是受體；第四防非乃屬于隨行。四、防非，「現在無非」，是約對治心行以論三世；防是預防，不使它起過失。對治現前，即是防未來非；才失正念，就落于過去非，所以說現在，沒有防義。
濟緣記對第三發戒「現在相續心中得」，有一補充說明。就是：若論發戒體本是通于未來的。依據初得戒時說，所以局于現在；說現在，是約能緣心以彰明分齊。
2、別簡
行事鈔說：「然則緣境三世，得罪現在，過未二境唯可起心，說言三世發也。若據得戒，唯在現在一念。」資持記解釋說：前簡別所緣。「得罪現在」，是隨中持犯，必對實際環境。「過未唯起心」，是沒有境界可對，只可以心去攀緣。「說言」，顯明不完全真實，就著重的一邊而說罷了。若下，次簡所發。「一念」，是侷限于三法完畢的一剎那間。因前所明緣，說境通三世；而發戒中則現在相續，所以須要重新簡別其分齊。
事鈔問：戒從三世發，而唯防二世非，是什麼原因？答：若論受體，獨不能防，只不過是防具，還在於行者的秉持，以隨行資助於受體，才能成防非的作用。不防現在，因現在無非。但如果沒有持心，便成罪業；如果有了正念，過失就不生起，所以不防現在。然而又因隨行資助受體，使未來過失應起而不能起，所以防未非；如沒有受體，隨行無所從生。既起的惡業，就叫過去非，為了護持受體，不使它沾染塵垢，懺除往業，叫它防過非。——對受體而說是防過未非。
事鈔又說：如果這樣，戒必能防非，非又怎麼起？答：必須行者隨中的方便，秉持戒法，對惡法制止並和它對抗，才算防非。譬如用城池弓刀，抵抗敵人的一樣。資持記解釋說：上面所問說明受體能防過未非。現在要推其能防的功歸於隨行，所以提出這一問題。城、池、刀、弓譬喻受體；抵抗敵人譬喻隨行，業疏說：「戒實能防，遮斷不起；常須隨行，策持臨抗，方遊塵境不為陵侵；如世弓刀深能禦敵，終須執持，乃陷前陣。」
四、發戒數量
1、明境遍一切
行事鈔說：「俱舍云：戒從一切眾生得定，『分』『因』不定。何以故？不得從一種眾生得故。」資持記解釋說：初總標。學者多有不明白這義理，先約略地說明。分就是支——殺、盜、婬、妄言、兩舌、惡口、綺語七支業。因就是戒因，是說能受的心，沒有貪、瞋、癡的三善心，和上、中、下三品發心。這段文打算說明五戒、八戒、十戒、具足戒四位戒，都是遍於眾生境界，所以舉出戒支受心兩相比較。又戒支、受心有盡有不盡，那還可以得戒；如果眾生境不遍，就決定不發戒。又五、八、十的三位戒，只發前四支，具足戒全發七支；這說明七支多少都是得戒，就是「分不定」。又如果約三善，那就三心同時；如約三品，那就隨得一品，這說明三心是全缺都可發戒，就是「因不定」。惟獨是眾生境，不可以不盡。所以說「定」的。何以故下，徵釋定義。「不得從一種」，是說必須「遍」的意思。
分┬殺 ┐
├盜 │
├婬 │┌五、八、十戒從四分得 ┐
├妄言├┤ ├分不定
├惡口│└具戒從一切分（七分）得┘
└綺語┘
因┬約三善心┬無貪心┐
│ ├無瞋心┼從一切因得—三心同時—以善心必不相離故┐
│ └無癡心┘ │
└約三品發心┬上品發心┐ ├因不定
├中品發心┼不從一切因得—一品心定─以三品發心┘
└下品發心┘ 心不俱故
弘一律祖依據上段記文和下段鈔記文而立出這表，更幫助習學上的理解了！
事鈔又說：「分不定者，有人從一切分得戒，謂受比丘戒。有人從四分得，謂受所餘諸戒，即五、八、十戒也。因不定者有二義：若立無貪瞋癡為戒生因，從一切得，以不相離故。若立上中下品意為戒生因，則不從一切得。」資持記解釋說：二別釋分二：初釋不定又分二：一、分不定中，「一切」，是七支，俱舍，就是有部所計，說比丘戒方得七支，是具足戒，其餘三戒只得四支，因不具足；依照成宗主張：四戒都發七支，就是可以從一切得定。現在依成宗引文，而宗計必須知道。二、因不定中二、先明三善。「一切」，是三心俱時；若起三毒，那就有單、具的不同；若起三善必不相離。次明三品。「不從一切」，是三心不能俱有。
事鈔又說：「若不從一切眾生得，戒則無也。何以故？由遍眾生起善方得，異此不得。云何如此。惡意不死故。」資持記解釋說：二、釋定中：比前分、因不從一切皆發得戒，緣境恰恰相反。所以說「若不從」等。何下，解釋無戒所以。云下轉釋不得之意。死，是息止的意思。
事鈔又說：「若人不作五種分別，得木叉戒。一、於某眾生我離殺等。二、於某分我持。三、於某處能持。四、某時能持。五、某緣不持，除鬥戰事。如此受者，得善不得戒。」資持記解釋說：「五種分別」，初受時發心斷惡，於這五事有能不能，所以就生取捨。第一，簡別生類有能不能。二、簡戒支，多宗五、八局于定數，如果受了一二支只得善行。成論就不是這樣，分受滿受都能得戒。三、空間。四、時間。多宗：五戒須盡形壽。八戒日夜為定。成宗：五、八二種戒盡形壽或半日受持，隨機長短。五中，除鬥戰，是說遇了這些緣，便不能持。如下是通結。由此可知：戒、善就在遍與不遍的分別。
業疏說：「夫論戒者，普遍生境俱無害心，方成大慈行，群行之首。豈隨分學，望成大善。義不可也。」濟緣記解釋說：「大慈」，是佛行，「群行首」，是發趣義，「分學」，是說持少分而不遍境，「大善」就是上面的大慈與行首。
資持記說：由此可知：得戒的心，不容許有毫髮的惡意存在；戒的所以高超萬善，軌道五乘，眾聖稱揚，實在都是由于這個理由。
2、明發戒多少
業疏和濟緣記的意思：先就在家男女五戒所獲多少來研究。如多論說：五戒相，先說有情境，於一切眾生可殺不可殺，乃至可欺不可欺（或約境強如佛聖人等，或是境弱如蠕動微物不可婬妄等），一切眾生下至阿鼻上至非想，傍及三千大千世界（阿鼻、非想，從豎的方面說；傍及大千，從橫的方面說；小乘教的境量，齊此而已。），乃至如來有命之類，皆得四戒（即前四支）。以三因緣（貪瞋癡三毒）單歷，得十二戒。再說非情境，都以盡形壽為期，三千界內一切酒上以三毒歷之咽咽三戒，兼前共發十五戒，以初受時，一切是酒皆不飲故。縱使入般涅槃，或者酒盡，戒常成就而亦不失。這就是說境滅而戒猶存在。入般涅槃，對情境說；酒盡，是非情境。弘一律祖說：盜妄亦兼非情，如前發戒境量中的說明。
業疏又說：現在以義理推斷，貪、瞋、癡毒是間雜不定的，三單（貪、瞋、癡）、三雙（貪瞋、貪癡、瞋癡）。一合（三毒併起）共為七毒。用歷過境約戒文為五戒，對境為七（五中婬開三境），就業有非情，七支以外加酒為八，開婬為十。且以七毒，就戒文歷之，隨一一境得三十五戒（有情境有四，四七、二十八，非情境一，七毒成七戒）。
業疏說：第二明八戒。有情境同上面五戒中的前四支，非情境得五（八戒實為九，因合數如文——「八」。），以七毒歷緣，一一境上得六十三戒（情境四支得二十八戒，非情境五支，得三十五戒）。
弘一律祖說：上面所說五戒、八戒依論與義準二數不相同，現在綜合疏記的文，列表在下面。又事鈔義準的文，與業疏也不同，現在也綜合了鈔記的文，列表在後面，作為參考。八戒依論沒有明文，現在準照五戒例推，並根據資持記的總數，編輯成這樣的表：
五戒┬依論—三毒—就五戒以歷┬情境得十二戒 ┐
│ └非情境得三戒 ┴共得十五戒
└義準—七毒—就五戒以歷┬情境得二十八戒 ┐
非情境得七戒 ┴共得三十五戒
八戒┬依論—三毒—就九戒以歷┬情境得十二戒 ┐
│ └非情境得十五戒 ┴共得二十七戒
└義準—七毒—就九戒以歷┬情境得二十八戒 ┐
└非情境得三十五戒┴共得六十三戒
下面依行事鈔列二表，在義準中，以三毒配者是行事鈔本文；以七毒配者，是資持記私約準開的文。
五戒┬依論─同前
└義準┬三毒─就五戒以歷┬情境┬對女六戒┬殺 ┐ ┌對女共得
│ │ │ ├盜 │得十八戒┐│二十一戒
│ │ │ ├婬處有三│ ││
│ │ │ └妄 ┘ ├┤
│ │ └對男五戒┬殺 ┐ ││
│ │ 盜 │得十五戒┤└對男共得
│ │ 婬處有三│ │
│ │ 妄 ┘ │
│ └非情境──────────各得三戒┘
│ ┌對女六戒─得四十二戒┐┌對女共得四十九戒
└七毒─就五戒以歷┬情境┤ ││
│ └對男五戒─得三十五戒┼┤
└非情境─────各得七戒 ┘└ 對男共得四十二戒
八戒┬依論─同前 ┌對女六戒─得十八戒──┐┌對女共得三十三戒
└義準┬三毒─就九戒以歷┬情境┴對男五戒─得十五戒──┼┤
│ └非情境─────各得十五戒─┘└對男共得三十戒
└七毒─就九戒以歷┬情境┬對女六戒─得四十二戒─┐┌對女共得七十七戒
│ └對男五戒─得三十五戒─┼┤
└非情境─────各得三十五戒┘└對男共得七十戒
上面所列這些表，是依據多宗的，五、八戒只有四支計數；如果依照成宗，五、八戒都有七支，可以準照這例子而增加它的數字。