一、通敘戒法
1、示相彰名
正宗戒法
戒法，依法來說；它不局限於凡聖。不過，雖然凡聖通有這戒法，而我們所受的戒法，此只能以軌成出離道（聖所證得）的聖法而說。聖所證的出離道，指初果以上所修的戒定慧三學；我們雖在凡夫位，也說聖法的，是在因中彰顯果號，如果依聖法修學就必得聖果，律中也有「初受戒人，位同大覺」的話。
這裏所說的僅是法的功力，沒有說明究竟什麼是戒法，意思是要使我們習學的人，先思想一下。——能想到了更好。
羯磨疏有這樣的問題：人人都知道受戒，究竟所受的是什麼呢？回答是：受的名聖法。假使能奉敬、守護這個聖法，並使它淨如明珠，就能為聖道作基址。由此可見，有些祇知道受戒，卻不自知所受的戒，是聖道之基，應該特別加以尊重。羯磨疏的這一問答給我們敲起警鐘，提醒所有的受戒的人們善自護戒，不應輕慢。
簡別化教、行教
說到這裏，我想說明一下關於化教、行教的辨別，以明確在家律學的所屬。
古代大德們把佛的說教概分為「化教」和「行教」兩種。所謂「化教」，就是指通化於在家出家的弟子的教法，例如十善、五停心、四弘、六度等各種觀行都屬於化教，它是專為啟發信心與知解的，也就是說它是著重闡揚教理，化導眾生，使他們能辨明邪正，大開慧解。至於實踐上的取捨，任憑習學人的心願、少修持也可以，多修持就更好。
「行教」也稱制教，是佛專為出家弟子們所說的教法，因此著重於修持方面。當時佛針於弟子們在學修佛法上所犯的錯誤，根據過失的因緣制定為戒條，並指示了具體的「修持」與「毀犯」的道理與因果，使弟子們能夠依戒奉行，消極的「止」惡，積極的「作」善；所以就戒的性質來說，又可分作止持（如別解脫戒），作持（如饒益有情戒、攝善法戒）。因此一切律學多是詮明開、遮、輕、重的理事，都是行教的範圍。違反了這行教所規定的準則就是過失，所以叫做「行教」。
問題就來了，既然戒律是屬於行教範圍的，那末在家弟子也要受持五戒、八戒、是不是也屬於「行教」所攝呢？回答是否定的。南山律中以十戒、具足戒屬於制教，五戒、八戒屬於化教。弘一律祖說：「五、八戒與常途之化教不同。雖正屬於化教，而又當制教；雖義通於制教，而又終局於化教。正如四分律宗，正屬於小乘，而義當大乘；義雖通大，而教終局小。」這種義理，在宗體篇中也屢次有說明。
所謂五戒、八戒義當於制教的理由，在羯磨疏中也有說過，如來的設教攝受眾生，如虛空界的大無邊際，包括無餘。在這樣的大原則下，隨立一法，在義理上、實踐上都是圓融而貫通的。像五戒教化在家佛徒的教法，受戒之前，也問「遮」、「難」，不合格的不能授受；五戒之體，開、遮、持、犯，方便（造成犯戒的前緣）、趣果（結成果罪）等，完全同於出家的戒律，所以說五戒、八戒，義當於制教。
辨明戒與善
又有人要問：既然戒有止持和作持，那末我們日常所作的善良行為是否都是戒？回答是否定的。只有律儀所攝的「善作」名戒；其餘的十善業，但能稱善，不能稱戒。因為戒有兩種意義：一、有本來的要期誓願——受戒時的願心。二、遍該有情無情境上的護戒的善良思想、言論、行為，這樣的作出「止惡」、「作善」的行為，才是戒善。其餘的善事，沒有這兩個條件的不能算做「戒」。
行事鈔中有四句把戒與善定了這樣四種的簡別：一、善而非戒：十業中的貪、瞋、癡是化教中所禁，所以不貪、不瞋、不癡的祇是善，不是戒，因為律中對此沒有制定。又律（小乘）不制「單心」成犯，即意地上的貪、瞋、癡，不構成犯戒（南山律分通於大乘，規定意念一起就當以犯戒論斷）。二、戒而非善：如印度外道的惡律儀。三、亦善亦戒；十善中的前七支，如不要期授受，直爾修行的世善，沒有「願體」叫善；相反的有要期授受的體，策勵為善的修持就稱戒。四、俱非：身口的「無記」。
說明遮戒、性戒
其次，「性惡」、「遮惡」的問題，也是很需要早予說明的。
性惡，如十不善業的本體是違背道理的，不論佛曾不曾制戒，假使造作了這十不善業，都須循著因果的規律感得苦果，這叫「性惡」。佛因有過起而制戒防約，禁止性惡所以叫「性戒」。如殺、盜、婬、妄等在沒有制戒前，作了也有過失；在制戒以後，違犯了於本業上還增加違制的罪。
遮惡，是預防違犯性惡等不善業，如飲酒在佛沒有制戒以前飲了原也沒有罪；佛為防止修行的人因飲酒亂性，不能自持，妨礙修道，招世人譏謗，結成犯戒；因而制戒禁止飲酒，目的在於遮止預防，經制戒後，犯了就有違制罪，所以這遮惡的戒稱為「遮戒」。
性罪有三種過失：一、違理的惡行，二、違佛廣制，三、能妨道業。遮罪只有性罪的後二種的過失，它在原則上不能算是違背於理的。
假使以五戒和八戒為例說，前四戒即殺盜娃妄屬性戒，酒以下是遮戒。性惡前邊說明了，遮惡，用羯磨疏引俱舍論文及靈芝大師的解釋略為說明如下：
禁止飲酒是保護性戒的一項重要措施，因為飲酒會忘失對是、非分別的正念；不辨是非，就容易犯過致罪。八戒中的離莊嚴，謂非舊莊嚴，如華鬘瓔珞等在家時常習用的叫舊莊嚴，這些舊莊嚴，都須遠離。但存平常所服用的衣物，不生極醉亂心，所以稱為「非」。長慢的高勝臥處及動情的歌舞音樂，隨行一事，都破戒不遠了（當然有教育意義的音樂不在此限）。依時而食，在中午以後不進食，使能改變原來非時飲食的習慣，不被「飽腹」、「嗜味」的食欲所牽，恆常憶持八戒，起厭離世間無謂的事緣，增長所應該修持的善業。
2、略辨教體
業疏分三宗
說到這裏，需要將「教體」扼要說明，對於明瞭戒相是很有幫助的。
「教」是詮表真理，與實踐規律的；釋尊說教，隨著眾生的心理與接受人的能力而定方式與方法，一方面掌握「契理」的原則性，一方面又掌握了「契機」的靈活性。所以雖廣開門戶，多設方法，不過千方百計的說，這「軌度」（總的方針）卻是不差的。因為有一定的原則，才攝受了一切的眾生；因為有極度的靈活適應，一般的知見才難以測度佛的圓音說法。
南山律祖在羯磨疏中用三宗的道理，判斷了四分律學的教體。因「教」由體而成立，「體」是教的根源；所以必須先明白了「教體」，才可分辨「教相」，這道理正和明白了事物的本質，才不難瞭解事物的現象一樣。以下謹將三宗的道理簡要地向讀者介紹：
一、實法宗：即薩婆多部。實法宗主張戒體同是「色聚」，作戒、無作戒二體都是表色。至於行持，主張但防十業中的前七支——殺、盜、婬、妄言、兩舌、惡口、綺語（五戒、八戒相同），要在身、口色都表現了，才成遠方便罪，這是正當其分的小乘教。
二、假名宗：即今所承的曇無德部（曇無德譯法正、法鏡、法藏、法護、法密。佛滅後百年，優婆毬多五弟子之一，於律藏立一部，名曇無德部），主張戒體是「強號二非」，指無作戒以非色非心為體。隨戒則防十業，重緣思覺（第二念追思前境）即入犯科，就是五戒、八戒也防前七支，這叫「過分」的小乘教。
三、圓教宗：用涅槃經開權教顯實教，會三乘歸一乘的教義，決了權乘，同歸實道；所以它主張受體，乃是識藏熏種，指無作戒以善種子為體；隨行則同三聚戒的圓修，微縱妄心，瞥爾初念，即成業行，又急于假名宗的重念論犯，這是終窮至極的大乘教。
實法宗的薩婆多部根據十誦律，俱舍、雜心、多論等，所以亦稱「多宗」。假名宗的曇無德部，依據四分律、成實論等，所以亦稱「成宗」。
靈芝律祖說，釋尊一代的聖教，不過大小兩宗。兩宗的見地：人、理、教、行，一一不同；學修的人必須略識它淺深之相，否則就很難領會，就像同是受戒，也有前面三宗的不同。南山律則正依成實，旁用多宗，而終歸于圓教，這是取涅槃經顯性談常，重扶律制的意思，學修的人在臨文時，不可混濫，假使以小乘望於大乘，那末大小懸殊；如果以大乘攝收小乘，那末小無不大。所以行事鈔中引勝鬘經、智度論文說：「聲聞毘尼，即大乘學。」又戒本疏所引大集經中五部雖有不同，但並未與諸佛法界涅槃抵觸。又引無量義經說：「法水一也，江河井池分其異耳。」今南山宗，準此諸意，並以「圓意」，用通律乘，我們必須預先知道這一點。
3、顯知由徑
聖道的本基
佛證道後，開始用自己所創見的真理來化導人群；願度一切眾生，同得佛法的利樂，所以組織了僧團。在僧團中又制定集體生活的公約，以發揮它應有的作用，求得正法的久住。這樣可說為道制戒，不是為的世間福報——名聞利養。推求佛意，下至翻邪三歸，也是終為一實佛道而作前引的。
同時佛又創立戒、定、慧三學作為清治貪瞋癡煩惑的利器。成實論說：「戒如捉賊，定縛慧殺。」（貪瞋癡三毒像盜賊一樣的劫掠了我們本具的智慧）這戒定慧三學，必須聯繫起來使用。不過，初學佛法的人，務必要先學戒，檢查自己的思想、言論、行動，使身、口、意三業清淨了，正定、正慧才會建立與開發。
資持記中說：「戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分功德，以戒為初；無上菩提以戒為本；那能棄戒而別求聖道！」大智度論中對捨棄了戒學欲求聖道，比喻為「無翅欲飛，無船欲渡」，是不可能的。我們要將這些話引為座右銘。
戒有大功用
佛、法、僧三寶所以能夠隆安不替，九道眾生能夠有所依歸，為諸行的歸憑，為賢聖之共所依止的，就是「戒法」。由此可見戒律有住持正法、軌生物解、發趣諸行、為賢聖之本基的各方面重要意義；由這各方面要義，可以瞭解戒的功用的偉大，換句話說也就是戒有大用，能生各種殊勝功德。
略解戒的名義
行事鈔中對戒的定義有這樣的記載：梵語有三名：一、毗尼，翻為律；二、尸羅，翻為戒；三、波羅提木叉，翻處處解脫。佛的一生教化次第，不唯戒律，一切教門都是教、行、果的三個次第。制律必依據於「教」，而教不孤起、空設，必詮顯實行的相狀，規定行相，「戒」才以之而建立。進一步說，持戒為因，必有結果，果得絕縛，所以終獲「解脫」。
律就是法。犯、不犯、輕、重等法，都在律中說明，稱為「教詮」。戒就是性義。性通善、惡，互不相容，不過各取它的「禁」義，如惡律儀，亦名惡戒。至於解脫，以近的來說身口七非，各各防護，隨分地處處地得到解脫——隨分果，處處解脫。從遠方面來說，那末有了戒德，就能絕除五住煩惱（根本煩惱，能生枝末煩惱，本為末之依，叫做住。五住在枝末煩惱中分見、思惑，共四住。見惑：三界——見一切住地。思惑：欲界，欲愛住地；色界，色愛住地；無色界，有愛住地。在根本煩惱中共一住，即三界——無明住地。），得到三乘的解脫聖果。
優劣的比較
這裏再比較地談一下「別解脫戒」、「定共戒」、「道共戒」的優劣，以明確別解脫戒的功力最為殊勝。
行事鈔引薩婆多論說：一木叉戒，佛出世時制定才有，因為稀少故勝，佛不出世，也有得定、證道的，所以定共戒（與禪定共生的，也叫禪戒。）與道共戒（與無漏智共生的，也稱無漏戒。）在任何時候都是有的。這就是「時」（佛出世、不出世時）說的勝劣。二、木叉戒通於情與非情境，就是性、遮罪同時禁止，持戒的境寬所以稱為勝；定共戒、道共戒但止性惡，局限於有情境上，境界狹窄，因此不如木叉戒。這是就「境」論優劣。三、木叉戒由大慈心而發，作佛道的正因，所以較勝。禪、無漏戒不是從心與智慧得來，而是專為自利而求的，也就是二乘心，所以較劣。這是就「心」來判定勝劣。四、木叉戒七眾都可受得，因此攝受的眾生很廣，住持正法亦勝。木叉戒可以紹續三乘法（所乘法）、三寶（所住境）、三道（所成果），住持正法的功用強勝；是定共戒、道共戒所不能及的。這攝生廣、住持勝，具體說明了木叉戒「功用」的優勝。五、木叉戒只有佛弟子才有，定共戒不是佛教徒也可以有（無漏戒不可能得），因為佛教徒以外的修持的人也能得到無色定的。
戒是不是可以重受
靈芝律祖在資持記中指出，辨明戒是不是可以重受，它的作用是可以引導學戒的人審查自己所受的戒的勝劣，而更求增勝！
根據薩婆多宗的說法：戒不重發，也不重受，依其本受而定。如先以微品心受得五戒了，後以中上品心受十戒時，先得的五戒，不能更增勝；後受的五戒，才可增勝。
成實論中有這樣的問題：波羅提木叉是不是有重發？回答是：一日之中領受七善律儀（五、八、十、具足、禪、定、道共戒），隨得道處更得律儀，而本得的不失、從勝的受名，即從後彰名，前名隱沒。這一說法說明前受的戒體增為後體，所以稱為本得不失。
還有一個問題：重發與重受，怎樣分別？答覆是：重發是根據受多戒而定，如受了五戒，再受十戒，前五戒的後體增勝，就是重發。重受是約一種戒，如受了五戒，後來又再受一次五戒的叫重受。
成論雖然祇說明了重發，那裏說到重受？答覆是：由於體能重發，就得重受；因為重受的是一個戒體，不過因在上一次受時發心未大，下一次重受時能發大心，這樣當然可得上品戒體的。
靈芝律祖說：戒是截越苦海的舟航，發起萬善的開端，三乘聖賢所共尊敬，歷代祖師所同傳通的。但受戒的人，心裏有明白與暗昧的分別，不能一致，所以有一受便得的，有重加增受的。律中說明受戒時發心有三品：一、但求脫苦，專求自利，稱為下品，這是二乘的發心。二、為眾生解除疑惑，自他都得利益，稱為中品，這是小菩薩的發心。三、忘己而利眾生，福慧雙運，了達本有的佛性，惟求佛果菩薩，名為上品，這是大菩薩的發心。靈祖指出，如果在審查自己初受時，但發的中、下品；佛是允許重受的，律中稱之為「增為上品」，就是重受的意思。
二、歸戒儀軌
羯磨疏中說：古來的結集律法，大都把在家部分刪削了，說是律制內眾的，不包括在家眾。如果根據律文，實在是通收在家信徒。因為戒是禁止、約束身口意三業的，是成佛道的階梯啊，說得明白些，也就是每一個佛弟子不論在家和出家的都應該了解和掌握佛所教導的原則，去確定什麼是應該做的，什麼是不應做的，當時佛說教法，化導眾生，就如虛空一樣的周遍，無所不能包含，隨所建立一種佛事，在義理上和攝收眾生上都很圓滿的，就像五戒本是教化在家佛徒的戒相，可是五戒的戒體卻通於出家戒體。僅是婬戒，出家戒禁正婬，在家戒但止邪婬，以及在家戒不分篇聚而已。至於犯罪重、輕，方便罪、果罪等，那末即出家戒與在家戒也沒有分別，持、犯自然是相符合的。羯磨註文引善生經文說明受五戒時問遮、難，與出家戒也沒有什麼分別。
薩婆多論說：三歸、五戒乃至具足戒，由佛出世才創立的。十善、四無量心，自古社會就有這種利益人民的善法，但它並不超出世善的範圍。自釋尊出世後，他以斷集、出苦、修道、證滅為歸趣而立的戒法，才是「戒善」。依歸戒而修的定、慧等行，才是最根本的修學。
甲、翻邪三歸
三歸此是歸依佛、法、僧三寶。它是每個佛教徒從信仰佛法、修習佛法，直至斷除煩惱，證得涅槃的階梯。佛教徒一離開三歸，等於失去了佛教的生命；因此，三歸是作為一個佛教徒應該具備的最基本條件之一。
三歸有五種：一、翻邪三歸，是對弟子們僅受三歸的。二、五戒三歸，三、八戒三歸，四、十戒三歸，以上都是在受戒時由授戒師按例先行宣授的。也就是說，凡受過翻邪三歸的弟子們在進修了相當的時間後，為逐步達到更高的要求，就必須遞次地受「受戒的三歸」。五、具戒的三歸，是世尊在世時，最初為弟子們授極簡單的三歸，而受者卻就得到具足戒了。也就是說當在授受三歸時，受戒者在精神上得到了「過去精神上所沒有的一個基本東西」——具足戒體，所以叫具足三歸。具足三歸的授受法式，現採取「羯磨」受具足戒的方式，這是佛在成道後八年制訂的，以此代替原始簡單的具戒三歸。至於其餘的四種三歸，現在仍傳承著。這裏因限於篇幅，祇能此翻邪三歸作簡單介紹。
1、三歸的「體」
薩婆多論說：「言三歸者，以何為性？」性就是體，三歸以什麼為體？我們首先必須搞清楚。
慧風大德說，雖然翻邪三歸與受戒三歸內容有淺深不同，但在進行三歸時是獲得過去精神上所沒有的一個共同基本的東西應是一樣的。這個東西就是三歸的「體」，得到三歸的體，受歸者便可在今後的生命中會發生防止惡行、增長善行的作用，真正做到了受持三歸的人，他一定具備作為一個佛教徒所應有的崇高品質。也由於具備了這種品質（三歸的體），他就能切實實踐「上求佛道，下化眾生」的崇高理想。古人曾對這種品質的形成作過這樣的說明：
（1）教無教為體：當我們隆重地、誠敬地合掌跪禮舉行歸依儀式的時候，受三歸者，合掌跪禮，口說三歸，是身口「教」。教是使義，是能發的意思，受三歸的作用，即不假者既具有身口肉體上的教作，加上有極虔誠的信心，所謂非教作的「淳重心」，這是由身口所發的「無教」。教為能發的，由教發得無教，從所發教的業用，稱無教為性，也稱無教業性。這無教業性不僅在精神上而且也在根身上形成了反射的作用，即不假作為地、任運自然（非教使之然）地在受歸依的人今後生命中會發生防止惡行、增長善行的作用。然而，必須指出，這不應被誤會為得三歸體後，可以任運防惡生善，便不用修習佛法了。恰恰相反，我們必須要有經常的修習以護持三歸體，這體才可有發生強力的「用」，所以持三歸也更重要。教無教亦譯為作無作、表無表。
（2）三業為體：這是說受三歸的人臨受三歸的時候，有了身（跪禮）、口（稱三自歸）、意（淳重心）清淨三業的作用，才會發無作戒體；也就是說三歸的體正是指身口意三業。這是就初發業用而說體的。
（3）善五陰為體：這是說受三歸者在臨受三歸的時候，「色」身能恭敬，「識」、「想」、「受」緣想著佛法僧三寶，四陰都是「善」的，便生善「行」了。由善五陰的力量，才能生出無作戒體，所以稱善五陰為三歸之體。
應當知道：以上所說的三種三歸之體，是由於授受之間而形成，授受三歸，決不是只有形式上動作就可以得到，因之必須做好授受三歸前的準備工作。正如慧風大德說：「說授三歸的教授師，在未授三歸前對要求受三歸的弟子們應先使進行學習，使對於什麼是三寶有所認識，使在有正確認識的基礎上發起正信，這就像種植樹木時先要充分做好翻鬆泥土等準備工作一樣。然後教授師觀察檢查，要求歸依者確是沒有懷著別的作用，確是純由正信出發，在時節因緣成熟下為之進行授三歸依。」他又指出：「祇有根據信徒們虔誠正信的純潔的思想要求來舉行隆重如法的三歸羯磨，才會使信徒們在精神上產生了非佛教徒所沒有的東西，獲得了佛教的新的生命，那才算是真正取得了佛教徒的資格。」
2、歸依的三寶
歸依的對象——三寶的種類，一般的說有三種意義，就是：一、別相三寶；二、住持三寶；三、一體三寶。四分律含注戒本疏中則除了以上三種之外，還多一「理體」三寶。現在略為說明，一、別相三寶，如：釋迦牟尼佛成道後，教化三千世界的眾生為佛寶，所演布的諦理教法為法寶，度憍陳如等五比丘乃至佛在世時的廣大僧團是僧寶。二、住持三寶，如：佛涅槃後的形像塔廟為佛寶，三藏經典為法實，戒法儀相為僧寶。三、一體三寶，就我們現前的心識的體大得包含無外，是體大的佛寶的意思；心識的相，能有軌範的作用，流轉昇沉時，還能任持自性，遇三寶善友緣時，能生起智解，是相大的法寶的意思；心識的用是周備的，有過塵沙般的妙用，無盡之用，一一同於覺性，是用大的僧寶的意思。還有本覺是佛寶，始覺是法寶，本始覺不二是僧寶等解釋。四、理體三寶：是指諸佛所證的戒、定、慧、解脫、解脫知見五分法身為佛寶，所證的四諦的滅諦道理無為的是法寶，聲聞的有學、無學功德，初果以上同見真諦理的叫理合僧寶。這裏應當著重指出：「歸依既然是以歸投依憑而請救護為目的，所歸依者必然是要真實有救護的能力。救護的能力決不是從神權的迷信中發生出來的，而是從因果規律上合乎真理的功德中發生出來的。」
必須知道：歸依的究竟對象是：「佛，一切智五分法身；法，滅諦涅槃，僧，諸賢聖學無學功德、自身他身盡處。」這是歸依所宗的理三寶，必須使受歸者知道，同時還應該使他的信心寄託在這理三寶上；而理三寶又必依持「住持三寶」，所以住持三寶也是禮敬的對象，生起歸依三寶不可缺少的助緣。
弘一律祖在「受三歸大意」裏說：「佛，如釋迦牟尼佛、阿彌陀佛等；法，如大小乘經律論三藏；僧，如菩薩僧、聲聞僧、剃髮被袈裟的凡夫僧等。」這是對一般受歸者的簡單明瞭啟發。不過，前面已經說過須做好準備工作，授受羯磨以前，授歸師必須把所歸的對象——三寶的意義種類，講解給求受者聽，使他得到正確的瞭解，不在三寶的理、事、聖、凡上胡猜亂想，以防有礙「淳重心」的生起；沒有一片淳重心，稍有懷疑，依法不能得「無作體」的。
3、作法的注意
三歸羯磨作法，有不同的主張，這裏把它扼要地寫出來，以供參考。
在善見論中三歸作法有二種：一、別受，就是「歸依佛、歸依佛竟」，一寶一寶的別受，法、僧二寶也是這樣。二、總受，就是「歸依佛，歸依法，歸依僧」，後說「歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟」的先三受後三結，通常都用這種總受法。還有應當注意的，受歸依須次第，薩婆多論說：「受三歸者，先稱法後稱佛者不成。若無所曉知，說不次第者，自不得罪，成受三歸；若有所解，故倒說者，得罪，不成。」這是倒說的作法不成。其次論中還辨明三寶差別不可混而為一：「問：佛亦是法，法亦是佛，僧亦是法，正是一法，有何差別？答：雖有一義，相有差別，以三寶而言、無師大智一切功德是佛寶，盡諦涅槃無為是法寶，聲聞學無學功德智慧是僧寶。」以為三寶是一體不勞多受，也是不成的。此外薩婆多論又舉出互減等作法不成說：「問：稱於佛、法，不稱僧者；乃至互少，得成歸不？答：不成受也。」「問：得從三師各受一歸不？答：不得。」「問：得一年半年受不？答：得隨日多少受三歸也。」雖然可以隨日多少受，但中國仍多盡形壽受持的，授歸師教導要求受三歸的弟子時，總是希望弟子能夠盡形壽受持；但是如果遇到求受的人們，願意受一年或半年時，照理應該隨順他的志願，為授一年、半年三歸，決不能也不應勉強。關於受持期限問題，最好在正式傳授三歸前作好解釋，使求受者明白這個受歸的基本道理，能根據他的情況而決定受持時間，切不要既不發盡形壽受持的心願，也不作若干時間受持的表示，如宗采大德所說的：「不但不會『自覺』地精進，而且也不會『自覺』地退出。」這是很不妥當的。
4、正受三歸法
律藏中沒有關於三歸的受法的記載，但四分律隨機羯磨準據諸論文輯成了三歸的受法。在習學三歸的意義及種類，做好歸依準備工作以後，受三歸者如果真的能夠瞭解歸依的真義了，那末儀式不妨精簡，不過必須誠敬而鄭重地頂禮三寶後，一心恭敬，互跪合掌，在比丘前（比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼五眾得作）由授歸師教言、受歸者隨誦：
「我某甲盡形壽歸依佛、歸依法、歸依僧！」（三遍）。
善見論說：「並須師授，言音相順，若言不出，或不具足，不稱名不解故不成。」這是說明了授者先口授，受者隨師語，字句，音聲必須相同，或不出聲，或說不完全，都不能成法，也就是不會發「無作體」的。
三說以後，由於授受者真誠、恭謹的作為，所受的歸戒納於能受者的心中，所謂「聖德納心」，生「無作體」，從此受者盡形壽任運自然地隨時隨地會提高警覺，得到歸依三寶的利益。可是授者、受者必須事先有思想上的準備，經過學習，體會三歸作法的精神，在進行時更須有殷重心。
三說後還有三結，就是：「我某甲盡形壽歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟。」（也說三遍）。也是由授歸師口授，受歸弟子隨說。受翻邪三歸到三結便算作法完成了。母論中說：「三歸下有所加，得歸及戒；若無加者，有歸無戒。」這把翻邪三歸及受戒三歸的界限分清了。我們常看到單授翻邪三歸，於三歸下沒有所加，便稱已受三歸五戒；這樣，受者不但未能學習戒法，就是三歸還都不能明瞭。這種不合軌範的作法，在今後全國範圍內佛教同仁對三歸展開了習學以後，相信一定能夠糾正的。
以上所說是根據四分律隨機羯磨的作法。如果依四分律行事鈔，那末在正受法前有「懺悔法」，這在阿含等經中也都是如此說的。涅槃經說：「發露諸惡，從生死際，所作諸惡，悉皆發露，至無至處。」（無至處，就是未來際；謂成佛果，證大涅槃，即名涅槃為無至處。這是說它已臻極點更無所至。）如用「懺悔」及受法後「迴向」時，都得由授三歸師先講明意義，不可僅是順口誦文。
要緊的是：（一）授受三歸之前要有充分的研習與準備；（二）正受作法要精簡誠敬；（三）授受後，授者要負起教導責任，受者要經常做三寶弟子應做的事，護持「聖法納心」結成的三歸體使它時常依于心而不忘失，永能發揮防惡增善的作用。以上各點，懇切希望全國先進的法師、居士們起領導作用，有計劃的研習與實踐，這樣不但可以提高個別佛教徒的品質，而且也是恢復佛教優良傳統和光大新時代佛教的新內容。
乙、五戒
1、戒德高勝
經中說：假使布施給滿四天下所有眾生的飲食、衣服、臥具、醫藥四事的供養，縱然時期長到一百年；也不如一日一夜短時間中持戒的功德。這是戒法通於有情境及非情境，特別普遍的。初受戒時，已經對盡眾生界行了三種布施，就是：盡此身形壽命不盜；已施法界有情之財了，不侵損法界有情利益，就是對他進行布施（財施救濟有情的貧困）。不殺，已施與法界有情以無畏（無畏使有情安樂）。用此戒法「自行」與「化他」，就是以法布施與遍眾生界了。這戒功德是無盡的，所以有限量的財施的功德遠不能及它。因為財施是狹窄的，它既不具足三施，又不遍於眾生境；而且，財施是物資集散的事，集聚的時候，不免發生貪求慾望，散去的時候，又有取捨愛憎的心理。這樣得喜失瞋，最易生起煩惑惱害，所以不如戒施的清淨。如果先能持戒，既然斷絕了要求（不合理、不合法的強求），進而財法兼施，成就清淨業行，直到佛果，那末就圓滿了。所以我們必須知道戒德的高勝，也就能深生受五戒與持五戒的堅固信願。
2、簡人是非
上面已將戒德的高勝說明了。有人要問：什麼人才可以受持五戒呢？受戒以前應該怎樣進行考察？
羯磨註：「當於受戒前，具問遮、難。」在受戒前必須詳盡地問發心受戒者有沒有能為受戒作遮止、留難的事，就是有沒有為受戒上作了障礙的事。什麼事算是受戒的障礙呢？羯磨註又引善生經文具體說出：「汝不盜現前僧物否？於六親所、比丘、比丘尼所行不淨行否？父母、師長有病棄去否？殺發菩提心眾生否？」這四種是性重罪中極重的，在家時犯過，能障礙著無作戒體不發起來。為什麼這四種性重罪中不列「大妄」呢？在家人犯不到「未證聖果言證，未得道說得道」的大妄。
弘一律祖主張：如有遮難，繼續懺悔淨盡，可受五戒；但是曾污比丘尼或比丘的，以後不許出家。從弘祖的主張裏可以看出受戒前的懺悔是重要的。——當然受後有犯，也是離不了懺悔的。
羯磨疏依成實論的主張：犯過五逆罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破羯磨轉法輪僧）、賊住（未受具足戒人竊入僧中共受利養，或盜聽正作羯磨等），婬污比丘尼的。這樣人為惡法所污染了，能障礙聖道，所以不許出家，因為他們的罪行不是懺悔就能還淨的，即使出了家也是不能證得清淨聖道，須先受重報。如果作白衣弟子，仍可得善律儀，不遮礙修行布施、慈善等世福事，可受世間的五戒。可是雖可受五戒，還必須懺悔保證不犯後再受；如果有過失而不懺悔，那末於世教於佛制都不合式。
弘一律祖又說。賊住者（未受具足戒人竊入僧中共受利養，或盜聽正作羯磨）也是出家的障難。若白衣「偷」閱僧戒律，或但聞僧中說戒，雖非障難，亦佛制所不許。如戒本疏「下眾無知，生多慢習，制令耳目不屬，則重法尊人，生其欽仰。」當然，「制不許」「與賊住」是有不同的。
應當說明：這裏所謂「偷」閱是指在閱律聞律後發生慢僧慢法者，如果是誠意的校對等正當工作的白衣檢閱律文，自然不在此限。
3、預習發戒
羯磨疏說：將欲受戒時，須說明所緣境的寬狹，使受者心志遠大。由於五戒中前四戒都遍于有情境上而發，酒戒兼亦遍于無情境上發，都同受具足戒一樣，必須先開發啟導，使受者立誓要期（約定、期限），識知能發戒的有情、無情境的限量的廣大。
行事鈔所引薩婆多論指出：凡受戒法，必先與說法、引導，使受者開啟智慧地徹底了解，在一切情、非情境上都起慈悲心，才能得增上戒。這個識境、發心，是納受戒體的主要行事，切不可忽略，而應該深入研究。靈芝律祖曾感嘆地說：一般授戒多不明意理，僅是背書式的誦語，授者、受者都有罪過，這樣下去，「正法」真要被這樣的傳戒給傳掉了！
所承的法體
靈芝律祖的芝苑遺編中說：發心希望受戒，必須知道受的是什麼「法」？要知道：佛出世制立的戒法，是禁止防禦身（行為）口（言論）的，調伏心行（思想）的。十方諸佛，三世賢聖都修習這戒法，所以叫做「聖法」。
現在發心，誓願稟受這戒法，才有作法儀式而行受戒。不過必須是內因（發心）外緣（儀規）和合，內心、外境相冥契（緣一切有情無情境發慈悲心），才會使受者的心胸中發生「無作」的戒體。所以在受戒時必須充分醞釀、認識戒相和戒法的具體內容。要知道受戒是一生的大事，決不能顢頇從事的。
發戒的境量
戒是依自己正報、依報的境而制立的，戒體就從這依正報境上而發，境無限量，戒體也就無限。因此，所緣的境，就是法界眾生依報、正報等法。
然而，所緣的境雖多，卻不外乎：一、情境，就是十方三世恆沙諸佛及諸菩薩、緣覺、聲聞、諸天、世人、修羅、地獄、餓鬼、畜生，下至蚊虻蚤蝨微細蠢勤，六趣之外的「中陰」眾生。這些遍于十方，並通于三世，無量無邊，不可稱數的境象都是發得「戒體」的有情境。二、非情境，就是一切世間微塵國土、山河大地，草木、花果，乃至一花一葉，一物一塵，一切礦物、植物，隨其數量，都是發得「戒體」的非情境。以及化相法寶的空諦（滅諦）、有諦（苦、集、道諦，佛說四諦，攝盡世間出世間的凡聖因果）；理體法寶的「滅理涅槃」；住持的佛法二寶——聖教經卷，形像塔廟；六大的地、水、火、風、虛空、識等，也都是發得「戒體」的所緣境。
問：這化相法寶至住持佛法二寶都是非情，何必特地舉出來？答：這是因為有些人以為聖境非是受戒時所緣之境，所以特舉出來，使大家知道緣想。問：在化相和理體的二種三寶中的法寶上，怎能發戒？答：有損壞、毀滅的意義，如提婆達多破法之類就是。問：為什麼化相中不言佛寶，住持中不說僧寶呢？答：都是有情所攝。理體三寶中的佛、僧，都無別體，所以但列法寶。六大中，前五大屬於非情，後一大屬於有情、風、空及識，境相都很難見，所以又說出，使知注意。
芝苑遺編說：受戒者的現前色心，從無始劫以來，以及今生之中，所造的生死業因不可數盡，惡心也遍布充塞於法界的。所以華嚴經說：「若此惡業有體相者，盡虛空界不能容受。」得了戒後，漸可翻轉無量的惡業，化為清淨的戒體，使善種子成長，奠定成佛道的基礎。南山祖師說：未受戒法以前，惡遍法界；今欲進受戒法，翻前惡境，完全發起善心，所以無作戒體的發起，還是遍于法界情無情境的。這裏須要說明的是：法界，如果就小乘教限來說，皆局限于三千大千世界；今南山律從圓教意思，是指十方法界。無作的戒體，稱法界境而發，它的量與法界相同。
資持記說：森然的萬境，都是發戒、持戒之境；如果不先使受者發心，戒行從那裏生起？意思是說：如果不說明了情、無情境都是得戒體、持戒行的對象，那末不但受戒時不能得戒體，就在受戒後也不知道怎樣持戒。所以必須預先充分地學習。靈芝律祖寺以無限感慨地說：「今時昧于教理，誰還知道這些！」在靈芝律祖寂後七八百年的今天，昧于教理的人可說更多了。由此可見我們學習律學的因緣是怎樣殊勝難得啊！
資持記中又說，攬收無量無邊的戒法，都歸進八識中來，成為「善種子」，作聖道的基礎，翻無始以來的惡緣，都成為戒善。變轉了有漏的苦報，即成無漏的法身。我們怎麼能不珍重它呢！佛恩的深重，我們粉骨碎身也難酬答；佛真是苦海中的大導師，朽宅裏的慈悲父。願我和大眾從今日起，盡於未來時，竭力忘身的常讚三寶，廣度有情，聊以少報佛的慈悲厚恩。
行事鈔說：這樣隨著受者的程度，作出廣略不同的開導，使他瞭解發戒的境量；如果受者不知道這些重要的道理，思想淺浮、愚昧，那末受戒也不得戒體，授者，受者大家都徙勞無功了。
薩婆多論說；「若淳重心，則發無教（無作戒體）；輕浮心則不發無作戒。」由此可見，受戒是不能隨便的混濫授受的，而一定要使授受者都得慎重。必須知道：所謂心的輕浮與淳重，是很難顯其「相狀」的。淳重心，不是但有懇切的誠敬心而已，一定要瞭解上面所述的一些道理，見境明白，能發上品要誓——惟期利他的大心，才算做「增上重心」。
靈芝律祖恐有人疑問何必這樣多說戒境，所以在資持記中提出了為什麼要示境的問題。資持記答道：眾生造惡，是由迷于前境；惡業既因境起，善戒還從境生，這是制立戒法所依據的原理，這是發起戒體的正本。如果不明瞭戒境，就不能用心承受戒法。所以廣為解說戒境，是有其深遠的用意的。
依境而發心
行事鈔說：應該告訴受者：當發上品心，得上品戒。資持記說：諸律、論中多說上品，前引薩婆多論但說增上，多論又於五、十、具足戒中各分上中下心，共為九品。然而是通論心的濃薄，也沒有說明三品的形相。這裏為了使受者知道心的限量，所以特次第說明之。當然，勸發心只說上品。中下心都不是可取的，現在就說明三品心，來引證發心的優劣區別。
行事鈔引毘跋律文：「發心我今求道，當救一切眾生，眾生皆惜壽命。以此事受，是下品軟心，雖得佛戒，猶非上勝。」資持記解釋這段文最值得研究。這下品發心中，求道，是所期望的「果」；救眾生是所修的「行」。不過，同樣救眾生，行有深淺的不同：一、不害彼眾生命，二、以佛法開導眾生，三、令眾生得究竟解脫。以上三種方法，前者不能得後，後者必能兼前。以義推求，第一但護生命，不使得解脫，就是二乘心；前說求道，正是小乘果。若是中品所修，以法開導使它瞭解，正是自他兩利；至於度它不能究竟，就是小菩薩心，雖期佛果，所行的菩薩行比前二乘為勝，較後者大菩薩還劣。若上品心引導眾生令至涅槃，同歸佛道，這就是大菩薩行了。學者應當辨明這三心所期望的「行」、「果」的界限。
行事鈔又說：「云何中品？若言我今正心向道，解眾生疑，我為一切作津梁，亦能自利復利他人，受持正戒。」資持記解釋說：這中品發心，正心向佛道，須是期望佛果。解眾生疑以下，說為「行」須兼兩利。津梁是譬喻，眾生起疑惑造惡業，才受生死苦惱，生死如津流；能為眾生開導使它得度，我身則起了橋樑的作用。
行事鈔又說：「云何上品？若言我今發心受戒，為成三聚戒故，趣三解脫門，正求泥洹果。又以此法引導眾生，令至涅槃；令法久住。」資持記解釋說：這上品心中，先說「自利行」，為成三聚戒，趣三解脫門，正求泥洹果。三聚戒，出瓔珞經，聚就是總攝，菩薩三聚，攝盡了一切菩薩行。一、攝律儀戒，律儀禁止惡法；使結業煩惱究竟斷除，就是止行。二、攝善法戒，世、出世間的大小修證的善法，都究竟修，就是作行。三、攝眾生戒，一切含識，究竟濟度；就是四攝行（布施、愛語、利行、同事。）也叫做饒益有情戒。三解脫門，雖是觀慧，而非定不能發起，就是定慧二學。斷絕繫縛，證悟本真，由此三門而入，所以稱為三解脫門。三解脫門的名通于小教，今對三聚戒說須局限于大乘範圍。一、空解脫門，就是諸法自性本空；二、無相解脫門，就是悟知諸法之相亦空；三、無作解脫門，就是唯識，也叫做無願解脫門。泥洹是梵語翻作圓寂，體窮真性，妙絕相累，意思是通于小教，今亦取大乘義。
說到這裏，有一個問題來了：現在所受的戒，究竟是三聚戒呢還是非三聚戒呢？假使說是三聚戒，以後還要不要受菩薩戒呢！又大小乘戒混亂，怎樣分別呢？若說不是三聚戒，戒從心發，既發此三聚大心，怎麼不是三聚戒呢？靈芝律祖看有許多人錯解了這一問題，所以特別提示，使學者自己研求。
同時，「又以此法引度眾生，令至涅槃」，是「明利他行」。此法就是戒法中的一切因行；涅槃也就是行戒法因行所得的「果德」。還應當指出，要使正法久住；就是「明護法行」。能自利利人傳傳相續，才使佛種不斷，所以佛法才得久住於世間，靈芝律祖作了這樣的解釋「深慮詞繁，略示梗概。所謂書不盡言，言不盡意。......」這真是戒學中的重點，首先要研究清楚後受戒，才不會白白辛苦。
行事鈔說：「如此自知心之分齊，得佛淨戒亦有分齊。」資持記解釋說：實在是因為無作戒，要假作戒而生；無作戒既非色、非心，無從表示。必就受戒者的能領會多少上而決定所得戒的優劣。前邊說的上品心，所期望的遠大；那所領納的戒體定是增上的，所以說得佛的淨戒也有分齊。
行事鈔中問：此教所宗是大乘還是小乘，如果是小乘，為什麼發大乘心志呢？答：這四分宗 ，義理相當於大乘。慧光律師亦判入大乘律限。資持記解釋說：前面所明上品心，越教限，乖宗趣了，所以設為問答來解釋的。在答覆中，說義理相當的，是顯明了教宗本來非是大乘，而「義理」相當于大乘，所謂「分通」，正是這個意思。慧光律師援用古例，判入大乘律限，太成籠通、混漫了。這裏雖引他所述的文，但不全取其意。四分如果是大乘，還有什麼是小乘呢？那樣說，就應與梵網戒的「戒體」、「戒行」全同了，菩薩、聲聞二戒也沒有分別了；所以，我們可以了解這並非如此。南山祖師所立的「分通」大乘，語意從容；義當分通，實在深深符合於教旨的。那末什麼是上品心？為全是大乘，為是分通呢？道理很簡單，按本宗，也是分通的義理。那末分通的義理，出自什麼人的主張呢？原來如來立教，被此機緣；曇無德（法正）部主深知這個道理是符合佛意，所以別立成宗。四分律的前後律序，都是曇無德所安立，都是申明這個意義的。如「若有為自身，欲求於佛道，當尊重正戒。及迴施眾生，皆共成佛道。」等。
靈芝律祖的芝苑遺編有這樣的問題：「這與菩薩戒體是同還是異呢？」回答是：體同緣異。這裏所說的緣異，是指菩薩戒，廣開說，就是三歸依，四弘誓，請師，開遮，三番羯磨諸多的法式，與今小乘戒迥然不同。這裏所說體同，以緣為旁助，心是正因；緣是次要條件，因是主要條件。戒體從因而發，既發上品心，所得戒體就是大乘。那末，體若是同，持、犯、立懺諸多的行事儀相，又該怎樣分別呢？原來體雖約「圓」，戒行卻必須依所受的，既受當從教（五戒、具足戒等），所以行相宜依本受的五戒、具足戒，而沒有什麼差別。然而，持、犯，既依所受的教限（五戒、具足戒等），說出戒體，又何必約圓教呢？這是因為「體」是多方面的，各宗不同的，所以須會成圓體；而律儀（戒法的行相——戒條）不能變異，必得就著本宗。又依教限而奉持戒條，那末受、隨（持戒，護戒體）相應；約圓教的義理使受者開啟信解，使知域心（用心、宅心）于大處。既然開顯了大乘的知解，就是依小乘戒條（律儀行事），也成大乘的行為。這裏，需要特別指出的：不是棄捨了小乘，才是大乘。而是要經常貫徹攝律儀等精神才符合這個原則。
行事鈔說：要發戒所緣的境，與能緣的心有增上，必須在受戒以前，有智者的提示教授，使受者心心念念相續不斷的發上品心，使他能夠見境（遇受戒事項）而法法不昧的明瞭、清淨。切不可在授受臨時方說發心，那有什麼用呢！因為臨時教授，對戒的法、相，都虛浮不能實知實見，還那裏能夠使受者獲得上品戒呢！
靈芝律祖說：今時昧于教義，但知學習對話方式的作授受儀式，致使一生空過，是應該深深檢查，並積極加以糾正的。
用心承仰
受者的上品發心，與合法的羯磨事境相應，這是納受戒體的重要條件。在正作法時，受者要專心地運用思想，普遍地緣想著如上說的情、非情境，由於所觀的境界廣大，心量也隨著擴大、這樣的觀想，必須念念現前，不能讓它輕浮和散亂，念念觀想著自己的身體遍于虛空法界，也便能納受盡法界中的塵沙般的「戒法」。這時候，切要注意，不能緣想其他的事。所謂「差之毫厘，失之千里」，一不當心，就失去了稀有難得的機緣，受戒不得戒體，那是徒入佛門，一生空過，豈不可惜！所以受戒時要特別慎重。
4、歎功問相
以下要讚歎受戒的功德和問受者要受的「戒相」——受幾條戒。羯磨註說：「善生經云：具問遮已，若無者，應語言：此戒甚難，能為聲聞、菩薩戒而作根本。善男子！戒有五種，始從不殺乃至不飲酒。若受一戒，是名一分優婆塞，具持五戒，名為滿分優婆塞。汝今欲受何分之戒，當隨意受。爾時智者應隨語為受。」
善生經中所以要問受者要受的戒相，是因為學習佛法中的每一件事，必須有始有終。不可憑一時高興糊裏糊塗地全受了五戒而日後不能自持，有所缺犯。可以隨著自己的發心，能力的所及，「分受」五戒中的一分乃至多分，不可存在只有受滿分戒才光榮的想法而不加考慮的去受，寧可從少至多，要曉得毀犯戒律的過失不是兒戲的事啊！
羯磨疏中問：前翻邪三歸，不加發問，直接授與，這五戒為什麼要問去取——能受幾戒？答：翻邪三歸因為是初背邪道，初入佛門。所以就直捷地接引、歸向三寶。而且三歸依是做一個佛教徒最基本的條件，同時佛、法、僧是一體的，不可能歸依一寶或二寶的，因此，應當一齊歸依三寶的。要受五戒，因先受過三歸依了，心性稍能調柔，對於抉擇正法，也較有認識，所以就不能不嚴格地授受五戒。而且五戒的戒體，是進入聖道的階梯和基礎，假使五種戒體有所虧損，那末三乘聖果就失了依託，菩提大道因此而不能到達，所以授戒之前要慎重地問受者是滿分受，還是隨分受。這隨分受戒辦法，是聽任受者的心願與持戒的能力，根據實際情況而決定的，絕不是死板的教條主義，這就充分地說明了佛教戒律的原則性與靈活性。
5、懺悔清淨
羯磨註說：「阿含等經云：於受前懺罪已，然後受法。」羯磨疏及濟緣記解釋這段文說，它主要說明懺悔清淨後，才可納受戒法。由於眾生無始以來，起妾念而不自覺，所以稱做「無明」，無明是生死的根株，因有無明而造惡業，而受苦報，無明是業、苦的所依，所以說無明是生死的根本。動妄念是違理，作惡事是違事，必須澄靜心恩順于道理，修行善法順于事行。所以在受戒前必定要痛切懺悔，使心地清淨，然後才可納受戒法。
再來討論一下「若理若事，順違俱罪」的意思。順理的事也有罪這是怎麼說呢？是因為凡夫雖學修佛道，本有的惑（無明）尚存在著，即是做些心地功夫，（造修于理）而「取」、「捨」的念頭念念不忘；做些善的事業而「我」、「人」的分別知見還是難除，所以說順違都有罪過。這主要是凡夫私心——狹小思想的作祟，若以佛法利益廣大眾生的思想出發，則理事都順正義，動、止都是功德，因此受戒前懺悔清淨，是非常重要的一回事。
6、作法差別
臨時開導
行事鈔說：在作法以前，要多為開導助發持戒的道理，不可但說起上品心而已。因為受者不知道什麼是上品心，如果不將上品心的道理加以說明，那等於白問，沒有什麼益處的。這不過是簡略地指出這個要點，在臨事時可不必局于這些文字。資持記解釋說，以前說的發戒，是指預先的學習；現在要正式受法了，即使受者已經有些明白了，也更要慎重、委曲地選擇緊要言語，以激動受戒者的發心增上。授戒師在這時，不可草率從事，必須策勵和幫助受戒者明瞭納受戒法的根本宗旨。
行事鈔說：「應語言：善男子，深戒、上善，廣周法界。當發上心，可得上法。今受此戒，為趣泥洹果，向三解脫門，成就三聚戒，令正法久住等，此名上品心。」資持記的解釋，「深戒上善，廣周法界」，是指戒體而言，「當發上心」以下，是正面的開示發心。
行事鈔說：其次，要開廣你的胸懷，使塵沙般的戒法，流注於你的身中，但不是以業報所得的身心而能容受的。受戒者要發起大心，觀想自己的身體如虛空一樣大，有這樣大的身量，才能受納那無邊法界中的一切善法。論中說：如果這戒法有形體有色相的話，當入你的身體中時，那就要發出天崩地裂的聲音了，由於不是色法，以致你覺察不到，你當發驚悚意，發上品殷重心。資持記的意思，五蘊的色身，是過去世的因所感，要納受那廣大的戒法必須要運用觀想，因為虛空是無邊的，戒法也是無邊的，身量運想遍于虛空，心與戒法便相稱了。所以說，攬收戒法歸入身心，還是離不了這個「報身」而能得到戒法的啊！
行事鈔說：今為你正式作法，這是如來所制的戒法。由此作法，發生起塵沙般法界的善法。這善法注入了你的身心，你應當知道，善自珍重。
資持記說：「初則鼓令動轉，次則舉集在空，後則注入身心，領納究竟。三法次第，各有所主，由心、業力不思議故，隨所施為，無非成遂。」
弘一律祖解釋三法的意思說：這初、次、後的三法，如果拿受五戒、八戒來說，就是三說三歸誓願而納戒體，如下文所載。第一遍說歸誓時，法界的善法，由心力的關係，翻惡為善，要使心念完全動轉。第二遍說歸誓時，法界善法，聚集空中，如雲如蓋。第三遍說歸誓時，法界善法，從空中下降，注入整個身心，充滿正報（身體）。弘公這段文字解釋最為明顯，請讀者特別注意。
濟緣記說：攬收無邊的聖法，蘊藏在現前的身命裏，這時，五分法身的基礎已經築成，法、報、化三身的本體已經具起，從此，修習定慧，超出鄙穢的凡夫生死之流，入於眾聖的解脫寶位。受戒的尊貴、偉大，從這裏可以看出。
正納戒體
行事鈔說：「作法者。我某甲，歸依佛、歸依法、歸依僧，盡形壽，為五戒優婆塞，如來至真等正覺是我世尊。（三說）我某甲，歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟，盡形壽，為五戒優婆塞，如來至真等正覺是我世尊。（三結）」
資持記解釋說：這段作法詞句分五小段：一、陳自己名——我某甲。二、歸依三寶迴向的境界。三、盡形壽，顯明歸依時期，文中所列舉盡形壽，可以根據自己的願力，或一日夜、一月、一年，由自己作主改變。四、為五戒優婆塞，是正立誓願。至於要受滿分（五戒）或一分、二分，也由受者自己來決定。五、如來等，結出歸依的正本。因三寶的名字是通于當時印度的九十六種外道，必須顯出真正的面目，免得混濫，這個勝號，外道是沒有資格承當的。如來，是乘如實的道理來成佛果；至真，是體會悟解的真理沒有偏邪與誤錯；等正覺，是佛所證的道果同於三世諸佛的正覺；這如來、至真、等正覺是我所歸依、所敬仰的，故說是我世尊。前面的三歸是誓願，是正發戒的助緣，三法說完的剎那就納受了戒體。後三歸是總結性的說話，是囑告的意思，不是戒體。
羯磨註說：「三授已，告云：向受三歸，正是戒體；今又三結，示戒所歸。」羯磨疏解釋說：這是告知受得戒體的時節，不比從來的主張，認為說後面的戒相時才是受戒，才得戒體的。依濟緣記的解釋疏文引證多論說：有的主張說三歸依以後，說一不殺戒時才得戒，以為五戒條文分明有剔，而受者的本意也是為的要受五戒。有的主張說五戒完畢才得戒。恐怕有人固執這兩種主張，所以特別提出。多論又說，幾種主張之中，以說過三戒以後即得戒為定義，也就是現在所採取的主張。
示相教誡
行事鈔說：「智論：戒師應語言，汝優婆塞聽，是多陀阿伽度阿羅訶三藐三佛陀，為優婆塞說五戒法相，汝當聽受。盡形壽不殺生是優婆塞戒，能持否？答能。盡形壽不盜是優婆塞戒，能持否？答能。盡形壽不邪婬、不妄語、不飲酒，並準上說。」資持記解釋說：多陀，翻為「如」。阿伽度，翻為「來」。阿羅訶，翻為「應」，即應供。三藐三佛陀，翻為「正等正覺」。這是舉出佛的三種名號，使受戒者更加信奉。
行事鈔又說：「是為在家人五戒，汝盡形受持。當供養三寶，勸化作諸功德。年三、月六，常須持齋。用此功德，迴施眾生，果成佛道。」這是囑咐的話，資持記把它分成四段：一、囑告謹慎護持五戒，二、勸多作功德，三、令受持齋法，四、指示將持齋作福等功德回向佛道。年三月，是指農曆正、五、九月。月六日，根據智論所說為初八、十四、十五，二十三、二十九、三十（小盡準布薩應用初一）。持齋，是指或受八關齋戒或只持不非時食齋，就是只能在日中以前吃食物，中午以後就不能隨便吃東西。
羯磨疏指出，薩婆多論的問題，不受三歸，能得五戒嗎？答：不能得。必須由戒師先授三歸，方能得戒。所以要說出戒名，是為了使受者知道「戒名」而正確護持「戒行」。濟緣記解釋這段文說，一、前面一段指獲得戒體，必在三歸；二、所以以下闡說戒相是為的更好護持戒行。
7、料簡雜相
羯磨疏說：如果照多論來說，五戒不全分受，就不能得戒。雖可引經（善生經）證明五戒可隨分受，那只是說持戒可分二戒三戒等，不是說的受體。成論說：有人說，五戒木叉只有頓受（全受）沒有漸受（分受），此事究竟是怎樣一回事呢？論中回答：隨受一、二、三戒，皆能得到律儀。善生經所列一分、二分、少分、多分、滿分就是一個很確切的明證。根據這些道理，戒是可以漸受，而且可以得戒，這是毫無疑問的。如薄俱羅（此云善容，容儀好。）過去世持過一條不殺生戒，他在毗婆尸佛時，曾是貧人，他拿一只訶梨勒果布施給了一個生病的比丘，那比丘吃了這果子，病就好了。就是這個因緣，他九十一劫以來常在天上、人間受福快樂。今世生在婆羅門家裏，他的母親早已去世，後母厭惡他，屢次想害死他沒有成功。後來他感悟人生痛苦，便去求佛出家，結果證得阿羅漢果，一直活到一百六十歲，未曾生過毛病。從這個事例來看，一個曾經只持過一條不殺生戒的人，終於得了這樣果報。那末五戒可以分受的道理，就用不著懷疑了。
羯磨疏說：如多、雜二論的解釋，五戒，佛所制定一受必須盡形壽為期，八戒必須一日夜受持，這是不可違背的。而成實論則主張五、八戒都得隨日受乃至盡形壽為期。
行事鈔引智論問：「口有四種過失，為什麼只有妄語戒？」答：「舉出妄語，其餘三種就包攝在內；又佛法貴在真實言語，所以先舉出不妄語來收攝其餘三種。」資持記解釋：如果根據有部律，只發四支，成宗具足七支（有綺語，惡口，兩舌。），與智論相同，所以引來說明。靈芝律祖在芝苑遺編中也說過：有部律，五、八、十戒都只發四支，比丘戒才發七支。成宗，則七眾都是七支一齊禁戒。
羯磨疏說：多論、俱舍主張五戒、八戒都要依師承受；四分律、智論則主張除從師外可開許自誓而受。靈芝律祖說：雖然說從師受或自誓受都可以，而根據受八戒規則，只有無師時可以開許這個方法，倘若有師可從，就不允許這自誓而受。
羯磨疏說：依據多論，受過戒不得重受。依成實、四分說可以重受的。所以舍衛國波斯匿王的夫人——末利夫人曾經第二次第三次重受五戒，就是個很具體的證明。濟緣記解釋說，多宗，五戒一受就必須盡形壽受持，所以只要受一次，不主張有再受的道理，成宗卻不是那樣，它主張受持時間的長短，可以隨受隨增的，末利夫人的二次三次重受的事，載在四分律中。
這裏選擇了多宗和成宗所主張的五項不同的事，表列于後：
┌多宗—不具受，不得戒，
一、漸頓┤
└成宗—不具受，得戒。
┌多宗—五戒必盡形，八戒必一日夜，
二、延促┤
└成宗—延促任意皆得。
┌多宗—但受四支，
三、具支┤
└成宗—皆發七支。
┌多宗—定從他受，
四、自誓┤
└成宗—開自誓受。
┌多宗—不重受，
五、種受┤
└成宗—開重受。
丙、八戒
1、釋名
戒，齋，關，有時單稱，有時連稱八關齋戒。在各種經律上稱呼不同，而意在止息惡緣，離于過失，使善法內增，攝收淨法歸入自己的心內。八，是所防止的境界有八件事；戒，是能制止惡法的業用（力量、作用），此是止惡的行為；齋義有二：一是齊的意思，齊其雜亂思慮，專注一境，心無差別。二是清的意思，靜攝心念，遠離過失，斷絕雜想，如世間的齋館，就是取的清閒寂靜意思。關是從譬喻立名的，受戒者靜定自己身心，禁閉非法的事，像世間設門關以妨奸止寇的用意一樣。八關齋，依羯磨疏和濟緣記的要義是這樣的解釋。
2、功益
經中有說：作閻浮王（印度古時稱為轉輪王）於人間的寶物一切自在了，但不如受持八戒所得的清淨自在功德的十六分之一。善生經說：受持八戒，除去五逆重罪，其餘的罪障都能夠滅除。
羯磨疏又引智論的文說：譬如軟弱的將領領兵去作戰，終久不能建立功勳；健將的擊破敵人，一日當中就可以功蓋天下。五戒和八戒的不同也是這樣。因為五戒但能離於邪婬，未能清絕欲本——生死的本株。八戒連正婬也斷絕了，事相同於無漏。雖然時間只是一日夜，而所取的戒行多——加了三條戒，且婬戒斷去正婬，所以功德超過於五戒的多多了。
業疏又引成實論說：帝釋說偈，認為如果有人受持八戒所得的福報就可與他相等。佛就呵斥制止帝釋說：受持八戒與三乘聖人的無漏福相等，帝釋的天福和無漏福相比是望塵莫及的。
拾毘尼義鈔說：優婆塞受三歸五戒的，聞佛說法，可以證得初果、二果，不能證三果四果；受八戒的，聞佛說法，就能證得殊勝的三、四果的果位。
這些，都是說明受持八戒的功德和利益的殊勝！
3、簡人
拾毘尼義鈔說：八戒關於受戒者的人物檢查等種種問題，可依照五戒裏面討論的解釋。
4、懺悔
行事鈔引智論文說：「我某甲，若身業、口業、意業不善，貪瞋癡故，若今世、先世有如是罪。今日誠心懺悔，三業清淨，受行八齋；是則布薩。」「布薩」，是淨住和清淨的意思。
行事鈔又引增一阿含經文說：「若受八齋，先懺悔罪，後便受戒。」這些都是說明正式受八戒前必須懺悔的重要性。
5、作法
正納戒體
弘一律祖說：受八戒前應當預習發戒和臨時開導等事，與五戒相同。
羯磨註引俱舍論說：「前受戒者下坐合掌，隨施戒人語，勿前勿俱；若違不成。」疏文解釋說：隨施戒人語，是「師」、「資」的契合和成就，授與受要有合法的儀式，才不致輕慢戒法。
弘一律祖說：受三歸五戒時，也應當遵照這些儀式。
行事鈔說：依照智論，受法者若受一日戒法，長跪合掌，應當這樣的說「我某甲，歸依佛、歸依法、歸依僧，一日一夜，為淨行優婆塞。（三說）我某甲，歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟，一日一夜為淨行優婆塞竟。（三結）」資持記解釋分為四段：一、稱自己名。二、歸依所對境。三、期限。依成論受戒期限通於長短，隨受的人自己加改。四、立誓。為淨行優婆塞，就是立誓。
業疏的解釋：所說淨行，以在所受持的期間內奉持的九支戒，同諸佛戒，所以說「淨」。靈芝律祖對「淨行」的意見是：五戒未能斷除正婬，今此八戒，復斷正婬，所以加「淨行」來簡別五戒和八戒的不同。但為什麼不說「如來至真等正覺」了呢？因為受五戒是初離邪緣，尚不殊勝，所以要拿正婬來隔斷；今受八戒，於五戒上重增勝行，所以不須要說。那麼，如果不受五戒，而直接受八戒，不是重增，那照理要加唱正覺等啦。靈芝律祖的意思：作法加的簡別，不屬於「正受詞」，只要意義通達。這文中係根據先受五戒再進受八戒的解釋。
說相發願
行事鈔說：次為說戒相：「如諸佛盡壽不殺生，我某甲一日一夜不殺生亦如是。如諸佛盡壽不盜，我某甲一日一夜不盜亦如是。如諸佛盡壽不婬，我某甲一日一夜不婬亦如是。如諸佛盡壽不妄語，我某甲一日一夜不妄語亦如是。不飲酒，不坐高大床上，不著華鬘瓔珞及香塗身熏衣，不自歌舞作樂及故往觀聽亦如是。已受八戒，如諸佛盡壽不過中食，我某甲一日一夜不過中食亦如是。我某甲受行八戒，隨學諸佛法，名為布薩。」
資持記的解釋：正說戒相，完全依的大智度論。照文應該說九戒而說八戒的，薩婆多論說：齋是以過了中午不食為體，以八戒照明——防止過惡，顯出持齋的清淨—— 就成功了齋體，共同和互相支持，名八支齋，所以說八齋，而不說九戒。因此不過中午食，放在後面單獨說明。如果依羯磨疏說，把高床與歌舞合而為一，不過中午食為第八。又增一阿含經，不過中午食為第六，和不香塗身熏衣，伎樂故往觀聽併為一條。所說雖各有不同，只要依據它的精神受持都是可以的。
行事鈔教受戒的人發願：「願持是布薩福報，願生生不墮三惡道八難。我亦不求轉輪聖王梵釋天王世界之樂。願諸煩惱盡，逮得薩云若，成就佛道。」資持記解釋說：前面兩句是發願離惡趣，我字以下，發願不求世間福報；願字以下，是所求的目的——究竟成佛道。薩云若。又叫薩婆若，是一切智的意思。
弘一律祖說：隨機羯磨中「說相」與「發願」都與事鈔不同，今錄在下面，隨授受者的意思，依那一種都可以。
羯磨疏說：「授戒相言：如諸佛盡形壽不殺生，某甲一日夜不殺生；能持否？答言能持。如諸佛盡形壽不盜，某甲一日夜不盜；能持否？答言能持。如諸佛盡形壽不婬，某甲一日夜不婬；能持否？答言能持。如諸佛盡形壽不妄語，某甲一日夜不妄語；能持否？答言能持。如諸佛盡形壽不飲酒，某甲一日夜不飲酒；能持否？答言能持。如諸佛盡形壽離華香瓔珞香油塗身；某甲一日夜離華香瓔珞香油塗身；能持否？答言能持。如諸佛盡形壽離高勝床上坐及作倡伎樂故往觀聽，某甲一日夜離高勝床上坐及作倡伎樂故往觀聽；能持否？答言能持，如諸佛盡形壽離非時食，某甲一日夜離非時食；能持否？答言能持。」羯磨疏解釋說：如諸佛至不殺生，是舉出諸佛殊勝境界和所行的事。某甲以下，表示應向諸佛看齊。通過這種問答，就成功了持戒的誓願。有的本子裏說：「我某甲一日夜不殺生亦爾」的，那不假問答，直述自己應該與諸佛的行為相同，也是可以的。關於第三婬戒，和五戒相不同，五戒制止邪婬，不戒正婬；八戒正婬邪婬都要遠離。第五種戒相（不飲酒），有人加上「辛肴」兩字，查正文并沒有這樣。既然受了清淨的戒法，那裏還有吃羶臭的道理。第六戒相的華瓔珞油塗，這種裝飾在印度以為美麗；和中國的衣服裝飾，脂粉塗面來修飾身體一樣。像論中所說的離舊莊嚴，也是這個意思。第七戒相離高勝床及觀聽倡（女戲子）伎（伎巧），把這散亂和我慢的行為合為一戒——但必須知道，有教育意義的音樂，不在這範圍之內。
羯磨疏又說：阿含經裏說：依照上面儀式做好以後，就應該要發願說：「我今以此八關齋功德，不墮惡趣八難邊地。持此功德，攝取一切眾生之惡。所有功德，回施彼人，使成無上正真之道。亦使將來彌勒佛世三會，得度生老病死。」業疏解釋說：願中的意義是自他兩利。持齋的功德，可以對治惡趣，不墮三途，是滅除「受戒難」，因惡趣不能受戒。除八難是滅除「障聞思難」，因八難不能聽聞和思維佛法。這是自利一方面的。把一切眾生的罪惡攝歸自己，自己的功德完全回向他人，這是行大道心的菩薩行；要成功正道，不是從二乘權教的方便可得，只有一實佛乘法。將來龍華三會，隨彌勒出世化度無量眾生。南山一宗的立教，用意都是在分別通往大乘，究竟成佛，那裏僅僅是八戒而已。學者應當善於體會這個意思。
6、料簡
對簡多宗
業疏引薩婆多論說：「受八戒人，在七眾中，何眾所攝？雖無終身戒而有日夜戒，應名優婆塞。若得名者，又無終身戒，若言非者又有日夜戒。止得為中間人也，即七眾之外更有木叉八戒也。」濟緣記解釋這段文說：受八戒人在七眾當中是屬於那一眾，這個問題。多宗指出「五戒」必定要盡形壽受持為終身戒。所以說受八戒雖不是終身戒，而有日夜的八戒，應當名為優婆塞。「若得名」以下，又反覆提出疑問來說，如果名為優婆塞，又沒有終身戒；汝果說不是，又有日夜戒。「止得」以下，再加以解釋說：對不是終身戒，不應當這樣稱呼；對有日夜戒，又不可沒有名字；在這種情況下，只好叫做中間人了。五戒、十戒、具足戒，是七眾所屬，都要盡形壽持戒，所以受一日夜的八戒，不在其數。那末，受八戒的，究竟叫什麼名字呢？答：汝受法時所說「淨行優婆塞」，這不是很確當的名字麼！
上面根據多宗的主張，五戒八戒有這樣的分別，所以八戒在七眾以外；如依據成實宗，八戒通收俗眾，那就不在「七眾」以外了。這是分別清楚受八戒的「眾」。
行事鈔引成實論說：「亦得隨受一、二、三，及日月長短並成。」
羯磨註說：「多論云：若受八戒，應言一日一夜，莫使與終身戒相亂。成實云：五戒、八戒，隨日月長短，或一年一月乃至半日半夜，重受減受並得。」以上說的是受八戒的「漸（分）頓（全）」，「延促」——受時的長短。
羯磨註說：「論中，令五眾受之。成實云：若無人時，但心念口言，乃至我持八戒，亦得成受。」多論主張從弘法的人——五眾前受。成論的開許自受，是說無人（師）時，可以自心念受，或者有師而因緣阻礙時也開許自己誓願來受。——這是分別清楚自己誓受問題。
遲受開成
羯磨註說：「俱合論云：若先作意於齋日受者，雖食竟亦得。」這是說先已經作意要受戒，而到吃飯時才想起今天當受戒，這也得算是受戒的。靈芝律祖說，這由於先有作意，而臨時雖有其他因緣，但並沒有起犯戒的心，所以能夠算做受戒。
業疏說：「若將欲受，難事不得；待難解已，受者亦成。」靈芝律祖解釋說：例如王難賊難繫縛關閉等惡緣阻止，心通於受戒而事上有阻礙，雖在早晨沒有受，中午，中午以後再受也可以得戒。
這都是說過有不可避免的因緣阻礙時，遲受了也「開許」受法的成就。
獨受離過
行事鈔引善生經文說：「受八戒不得多，唯獨受。」資持記解釋說：不得多，是恐怕人多參雜混亂，心不容易專一。歸、戒，都是獨受為好；因受者一人心不向其他攀緣，作法的意志也容易集中。現在許多人一齊的受，於情理上雖是通順，但終究是不便當的。
現在，更有很多人一齊受的；所以弘一律祖提倡如果有很多的人受戒，可以在早上於佛前自誓而受。
斷惡攝淨
業疏引善生經說：如果有人以前在行使職權時做過殺戮和鞭捶等事，現在來受八戒。必須先懺悔殺戮等罪惡，然後受戒才能成就；如果不這樣做，受戒就不能成就。成實論說：有人依於官法，或被強力者所逼而殺害了眾生，這樣情形，自己也有殺罪，因為使殺緣具足了。
業疏說：「若已受齋（齋，就是戒的意思），鞭打眾生，雖即日不行，待明當作，皆齋不淨。以要言之，若身口作非威儀事，即名不淨。若心起貪瞋害覺，雖不破戒，戒不清淨。若不修六念等，亦名不淨。濟緣記解釋說：前面說明身口犯戒。待明當作，意思說今天因為受過戒不好犯戒，期待明天或別的時日去做犯戒的事，這樣也是惡業，持戒不淨。若心起貪以下說意業犯戒。違反自己的心願就發瞋，起惱怒而有害人的心意，這也是持戒不淨。以上二種都是屬於作犯。若不修六念是說明止犯，本來受戒者應當每日念佛、法、僧、戒、施、天——六念，如不每日念，也是持戒不淨。作犯，就是做了犯戒的惡事就算犯戒；止犯，就是不做持戒的善行，此算犯戒。