若以佛門的義理來洞察生命與存在的話，我們平時持有的許多常識、觀念往往都有待商榷和考證。當然，俗話說，習慣成自然，關於生命與存在的諸多本質問題，我們要一下子轉換觀念的確是比較困難的。
然而，我們僅從世俗的角度來看，常態中的一切也未必都合理和正確。再說了，我們習以為正常的知識、見地以及對生命宇宙的判斷、研究，并不能解決生命中的最為根本的生死問題。一切生老病死、男歡女愛、個體命運與尊嚴、價值，等等，往往都并不依我們大腦主觀所設計的樣式，而所謂客觀之樣式，其來龍去脈、前因後果我們又無法全貌洞悉和把握……所以長期以來，我們已習慣了種種的不如意和諸多的「謬誤」。
在這個世界上，有些人認定肉身是生命存在的唯一「方式」，認為生命結束後一了百了，什麼都完了不存在了，這就是持錯誤的「斷滅」之見。試想，世上哪有莫名其妙突兀「產生」或「消失」的事物呢？科學界還說過物質不滅，能量守恆呢。與此相反的是，總有一些人又以為有一個永恆的本體我之「靈魂」不會消失滅亡，這個「靈魂」是我之本體，即永遠有「我」這麼一回事存在著，從而將自己獨立於一切存在之外。這是執「常」見。執持斷、常二見都是錯誤的知見，它們不僅迷障了我們生命之本來樣式，而且也完全經不起佛法的實踐與驗證。
在日常中，由於我們往往沒有刺刀見紅地追問過一些事物的本質問題，所以導致錯誤的知見比比皆是。比如有些人總以為動物沒有思維、情感，情緒，只有吃喝拉撒等本能反應，這肯定是不對的，動物這種形態的生命障礙較人要大，表相上雖比人要愚鈍，但實則不過是它本有的智慧覺性要比人被遮蔽得更多一些罷了。講一件真人真事吧，有一年我的舅爺一天照常外出，他院裏的小狗爬在地上，竟像人一樣掉淚和抽泣，抽得幾乎喘不過氣來，在場的人無不嘖嘖稱奇，良久，便傳來了我舅爺剛死於一場意外的噩耗。各位，人世間諸如此類的「怪事」比比皆是，豈是一個簡單的「本能」就可以「蓋棺論定」麼？
再者，對於人類自身，人們也常愛講一句錯話，人，食色性也。它為什麼錯呢，因為它對人僅是一種生物學性上的界定。佛門以為，真正的人，一定是還具有終極關懷的，那就是我們心靈對真理和美滿、永恆、圓滿、或至善、至真的不停的追求！除此，人同其他智慧較低的動物還有什麼分別？我們又怎麼可能對得起這個大寫的「人」字呢？各位，所以佛門才說人身難得呵，我們可不要空過了這一生，白白糟蹋了這個「人身」。
以上種種可以看出，我們只有依靠智慧與真理才能洞見和把握一切，才能破除一切謬誤，超越「人」的一切局限。為了得到這份智慧與真理，修證佛法，便成了我們最切實的選擇。真金不怕火煉，合乎科學的東西就應該經得起檢驗。反正我及萬物均是「真如實相」的產物。真的假不了，假的真不了，我們每一個人都可以把自己的身心作為切入點，將佛學的哲學觀、生命觀和修行觀作為「試金石」，打開生命和一切存在的本來面目……
一個打開了人體以及生命密笈的人，自然會打開宇宙萬物萬有的秘密。
常規狀態下，我們把自己的生命、心識，同宇宙以及這個世界的一切實行物件化是錯誤的。我們與世界本來就是一回事，一通百通，弄清一滴水的秘密，我們就可以搞清楚所有的水是怎麼一回事。我們為什麼要捨近求遠，本末倒置呢？尋找世界的一切秘密，最易下手的是以我們自己的身心為切入點，這很方便，非常切實可行，很普通很平實，人人都可以試一試。其間根本沒什麼玄奧和迷信，只要我們懂得這個道理後，再在這個道理的指導下做一做實踐就行了。
一個人倘若真的想對自己的生命負責，想真正的自愛和熱愛這個世界，不願枉活一世，想得到存在的終極真理和秘密，想超越一切不由自主的苦痛和生死形態上的升滅，唯一的選擇就是如法修證佛學。唯有這樣，我們才可能對自己的生命有一個完滿的交待。在這裏，我們可以用打坐入靜作一個象徵性的引導——誰都可以馬上做一個小小的試驗，只要我們樂意堅持打坐入靜三個月以上，必有效驗，我們一定會「開拓」出我們人類生命之常態下，一切見聞覺知範圍之外的某些「東西」，驚嘆於自己身心發生一系列的變化，甚致開發出一些智慧、潛能或特異功能（相對層面上的）。雖然以我們現有的知識與見解或許無法正確地解釋這一切，但它一定又是實證的、科學的。修證佛法也是這個道理，誰都可以試一試。
生命本身的秘密，就是一切的秘密，生命與世界原本一體，誠如一滴水的化學性質同一切水的化學性質不會是兩回事。如果我們不做試驗，不檢驗真偽就妄下結論的話，這實在是不熱愛生命，拒絕尋找真理的表現，這種蒙昧和自我封閉是要不得的。
我們再從世俗的角度看，我們的身體不是細胞的集合體嗎？科學家把細胞物質分成原子，不過也只有數十種。若再進一層分析起來，就只有原子核，電子和更精微的粒子。試問這種物質現象，怎麼才能轉變成生命現象？同樣的無機原子之構成，為什麼生命會百態迥異？人的記憶也好，精神情感也罷，若用最先進的最精微的儀器來透視，它們如何通過這個血肉機體發生作用的呢？它們在構成腦細胞的無機原子上是如何藏身的呢？它們是怎樣產生和存在，乃至消失的呢？還有，人憑什麼比動物有「頭腦」？其本質根源與「標準」是什麼？無機原子的排列組合是怎樣「弄出」我們的思維、心理、精神活動的呢？一樣的外緣環境和教育、成長，包括雙胞胎，他們的個性、命運與人生為什麼不一樣？工業資料化、高科技化的文明能「改造」人的心靈麼？究其根本，為什麼「心靈」的樣式形形色色、五花八門？
關於人的生命科學和客觀世界的一切，我們確實期待著知道所有的秘密和真理。但科學家能夠把生物或人分析還原成原子，甚至更精微的粒子，可是還不能把原子、粒子造成生物和人，因為他們創造不出原子和存在之「本來」。也就是說，對於生命而言，絕不是簡單的無機原子的聚與散！從「空」到「有」的秘密，從能量（勉強假名為「能量」）轉成物質的「因緣」，反之亦然，對此種種，科學界尚還找不到確切的答案。
這世上，予人予「神」，為什麼不可能有真正意義上的「造物主」？因為，他們造就不出我們的精神構成，也造不出存在的「本來」。自然也不能明白這個精神構成與物質世界本然就是一體兩面。而且我們從現象上看，這世上也沒有兩樣一模一樣的事物存在。所謂的克隆生物，也僅是一種物質形態與「功用」上的折騰（註：我不是在否定克隆生物組織器官及其科學運用），因為它不可能複製出一模一樣的生命之「本來」。即我們克隆出的這頭山羊同另一頭山羊外觀即便一樣，習性相似，其「精神構成」也絕不會一樣（假言為「精神構成」）。因此，即便克隆出一個整體的人，說到底也不過是另一個「精神構成」得以駐胎成形的一個「因緣」罷了。再說，佛經上原本早就講過，連人之生命現象也不一定非依胎生不可……
從科學界自身的困惑不難看出，生命、世界及宇宙的諸多秘密，完全超乎了我們對人類已有的文明成果的期待。
美國著名科學家F· 卡普拉寫了一本《現代物理學與東方神秘主義》的書（又名《物理學之道》）。作者在其著作的開始就指出：「這本書的目的就是要探索現代物理學的概念與東方的哲學和宗教傳統中的基本思想之間的聯繫。我們將會看到，二十世紀物理學的基礎——量子理論與相對論——迫使我們觀察世界的方式與印度教、佛教或道教信徒觀察世界的方式極為相似，最近的努力是要把這兩種理論結合起來去描述亞原子粒子的相互作用性質，當我們考察這一點時將會碰到許多敘述，幾乎無法區別它們究竟是物理學家還是東方神秘主義者說的。」
該書最後的結論即是：「現代物理學的主要理論所導致的世界觀與東方神秘主義有著內在的統一和完美的協調。……我們可以看到，現代物理學家與東方神秘主義者的方法似乎是完全不相干的，實際上卻有許多共同之處。因而它們對世界的描述之間有著驚人的相似之處，這是不足為奇的。而一旦承認這種相似性，就會引起一系列的問題。難道現代科學及其所有的複雜儀器只是重新發現了幾千年前便為東方聖賢所知道的古代智慧嗎？物理學家難道應該放棄科學方法而去沈思？在科學和神秘主義之間能否互相影響，甚至合成在一起呢？」
此外，愛因斯坦深信，一個具有熟悉因果關係的經典世界，最終將力圖構建種種思想實驗，以檢驗這種想法……其中最精細的一個是愛因斯坦在1935年與B·波多爾斯基及N·羅孫合寫的一篇論文中提出的，也就是聞名物理學界的EPR悖論……而且，現代物理學已提出「負物質」概念，這個「負物質」 會是什麼呢？
綜上所述，我們不難看出，關於我們自身之生命及宇宙萬物萬有的存在，世俗科學與宗教也好，佛門修行也罷，都遵循一個亙古不變的原理：「實踐才是檢驗真理的唯一標準。」我們真心希望人類在這方面會有著一種最為本質上的突破。但事實上，在這方面佛學早就是直奔主題的了，這一切問題永遠不會在別處，也不可能在別處。答案就在我們身上。因為，我們自己的生命，我們自己的身心，就是打開存在之門的唯一的鑰匙……
關於生命與存在的一些核心問題，請大家先來看一下佛門的一些基本概念——
五蘊：色、受、想、行、識。
六根：眼、耳、鼻、舌、身、意。
六塵：色、聲、香、味、觸、法。
四大：地、水、火、風。
八識：在佛門唯識學上，把心識假名分為八種（立為概念方便述理），即是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八個識。是生命作用的主體。
以上名詞概念，幾乎已將我們的生命之活動、功能、現象、本質等全部概括。我們的一切身心狀況、形態、生命活動、生活歷程、生存環境與時空，乃至包括行善做惡、聽聞佛法、修證佛法等等，均離不開五蘊、六根、六塵、四大和心識之「屬性規則」。一般來看，除了四大和第七、八識以外，其他名詞概念均可一定程度地望文知義。不過，大家若真感興趣，請一定去認真閱讀相關經典，或找高僧大德們具體指教。在這裏，我僅是從功用的角度，依秩序掛一漏萬式的閒扯幾句，其目的在於啟發或轉換一下我們常規的關於「生命與存在」的一些思維。
我們先來看五蘊，一切有形有象的事物，凡能感知、能認識等都為「色」，同美術概念裏的「色相」有相近的意思。所謂我們這個肉身即是又叫做色身（亦稱報身）。一般情形下，眾生必須擁有我們這樣一個色身（人的形態為「道器」）才能有修行成功的可能。另則，比如說吃香的東西感到過癮就是「受」。繼而想、行、識就出來了。從世俗立場來理解，「色」和「受」比較形而下，而想、行、識則較為形而上。我們這樣的生命，無一例外地在「五蘊」之規則中。
同五蘊一樣，六根、六塵的功用也不是孤立的，當我們眼見色、耳聞聲、鼻嗅香臭、舌嘗味道、身體對外邊環境的觸覺、第六意識（大腦活動）就起知覺和分別的「法」了，這就是六根對六塵。根塵相對自然就有六識，繼而便有第七識「未那識」，這個末那識便是我們有情眾生「自我意識」的中心。而以上這七種識的總指揮則和發祥地，就是阿來耶「第八識」。它含藏「萬法種子」，是一切色法和心法的根本，是「生」起宇宙萬法的本源，是真如實相在「我」這麼一回事上的「起用」與顯露，也就是說，這個「八識」與真如佛性是一體兩面。人死後，人的「八識」（「神識」）脫離軀體，叫做中陰身，這個中陰身仍舊以為「有我」，所以又叫意生身，但同世俗所說不變之靈魂本體是兩碼事（此處先按下不表）。
在這裏，我以「人」與「酸梅」的情形為例，把五蘊、六根、六塵和八識拼一塊兒來扯一扯吧。比如我們吃過酸梅的人，見聞到酸梅就會分泌唾液，繼而內心產生熟悉的經驗或感覺，還有吃與不吃的念頭、行為，以及有關酸梅的諸種思索等等。而沒吃過酸梅之人則不會引發這些系列發應。其種種情形與狀態，并不是簡單的唯物或唯心之命題所能論述與實證的，講白了，「人」與「酸梅」僅是一定前題下的對應關係，但并非是處於一個「我與他物」的對立系統。予此并無認識論上的主客關係，并不是「酸梅」起了什山決定作用，也不是酸梅的名稱或形象擁有使人分泌唾液等的「功夫」，更不僅僅是吃過酸梅的人之經驗起決定……因為說到底，它們都是「真如或八識」之緣起法的產物。
存在之本質，是其本然的屬性與其緣起相互而生的一種無主客之「統一體」（第八識及其諸種相應的緣起法）——一切根塵相對，一切識與境，本質上都是真如空性的一系列起用，它與「第八識」一體兩面。由於我們只知其用而不知其體，不識自性不諳緣起，當然就會以「境」為「我之外」的本質實有，從而迷失於「境」。可我們的真如佛性卻是遍虛空，周法界（一切空間），不動不搖，無有來去，事事都是它的顯現，處處都是它的幻化，處處都它的功用（當然就一定包括了這個五蘊的「我」）。所以它是「如來」。它「功用」的另一面就是第八識。
比如，一個人剛見了另一個人之「當下」（見客觀環境、自然風光亦復如是），不依經驗與思維，第一印象即會莫名地喜歡或討厭或沒有什麼感覺，這乃由第八識起用，八識起用什麼呢？既有過去的「資訊」，也有現在的「資訊」，因為它可以貯藏一切，也能釋放一切。由於八識有「隱性」一面，以至於有時當下之思維（明意識）無法認證和不能認證，所以我們常不能自知，故感性地以什麼「緣份、感覺、莫名其妙」等模糊字眼，來描述這些感性的情形。要不，就是事後還會不自覺或自覺地上升到理性，講一堆振振有詞實又似是而非的理由。種子熏現行，現行熏種子。內外交熏，這是八識的本然性質（詳見佛門唯識理論）。
什麼是四大呢？有人錯誤地認為四大是酒、色、財、氣，這同佛教的四大并不相干。佛學認為，人的生命除了「八識」這種精神構成外（心法），其他均是與此「內因」相應的緣起，還有四種構成我們身根的物質屬性的東西：地、水、火、風（與外部物理世界的物質屬性一樣）。所以它又叫內四大，我們修行就得靠這個四大構成的血肉之軀（色身）。宇宙萬物則為外四大，佛教認為內、外四大原本是一體的，都是色法。誠如一個瓶子（人身）裏的空氣與它之外廣大無邊的空氣是一體一樣。一般來說，內四大與外四大相和諧、協調時人的身體就比較健康。這同道家講人體為小宇宙，身體之外是大宇宙，自性、它性都是一回事是一個道理。
所以，人的內四大在命終時要隨肉身潰散。這個肉身的物質相狀將會不復存在了，但生命與存在本身之「屬性」不會消失，它會變個方式「起用」，即會有另一種存在方式與之相應（可惜我們尚不能親自體認）。我們這個五蘊、四大屬性的生命又被佛門稱之為假和幻化之身，有的修行人還戲稱它為「臭皮囊」和「色殼子」。不過，眾生因為五蘊而執著於有「我」，因此修行卻非得依幻修真不可，所以這個「幻」也是假名，是說人的身體是修行的一個暫時而必要的「場所」。色法與心法是一體兩面。我們正因為有這五蘊之身，才會有「我」之生命活動，才會覺得「我」不完美，想修行，想自主生死，想解脫自在，想得到智慧與覺悟。但生命與存在的本相，卻又是從體證「無我」開始的，為什麼「無我」呢？因為五蘊「我」是緣起的產物，是真如實相的妙有，是第八識的妙用，是大空性，并非有一個獨立而恒常的本體是「我」。
因此，佛門常講到的「四大皆空」或「無我」一類字眼，現在想起來，我們就好理解的多了。「我」就是萬法之中的「法」，萬法都是大空性，「我」是真如依緣起的「產物」，其形態方式自有升滅，絕沒有一個恒常不變的、獨立之本體的「我」可以執取和貪著。當然，在佛門中，有時初學者予此前提，為了更好地培養菩提心、慈悲心而引發的一種「無我」之觀照也叫「無我」。但「無我」并非是否定「我」的生命現象、功能和活動。大家要明白這一點。
一個人真的徹底證得「無我」，即是指「人無我」和「法無我」兩種結果。沒有自己與他人之別叫人無我，萬法亦無我，無主、客之別，無有一個實有不變的事物為「我」執取即法無我。我們如此地「無我」，即能轉識成智。
講無我不是指消失，實則上無我即是無不我，誠如「瓶子」碎了，裏面的空氣「歸位」於本然之廣大無邊的空氣。那個瓶子是五蘊「我」，是色身，瓶子裏的空氣同樣是真如自性，起用則是第八識。而「我」之一切與瓶子之內外原本一體無二，一切都是真如實相顯出的妙有、妙用。再者，佛門還有「同體大悲」之說，這是悲智雙運，這個「同體」即是指無我和自他不二，并非否定或回避「我」這麼一回事的現象與功能之存在，誠如一滴水溶進大海并未消失一樣。這些都是最基本的常識，我多叨念了幾句，是希望大家不要依這些概念名相鑽了牛角尖，從而誤解了佛學。
佛門常講佛法是心法，修來修去，我們都是在「心識」上做文章。進一步講，一個人上天入地、成為不同的生命形態，以及修證佛學層次的高低、乃至成佛，全在於「心識」的層次與狀況。佛教裏沒有宿命，沒有斷滅，因為這個「第八識」是一切之根本，與真如實相實是一體兩面，所以它才能熏，又能貯藏和起用一切資訊，它體性不變，功用卻是無常之流動，境與識由此流動而對應、互動，從而發生知覺和分別。所以，「第八識」既不是萬物萬有一個簡單且實有的什麼「本體」，也不是所謂的五蘊「我」之一成不變的「靈魂」。它既是主觀能動的，含藏了「方法種子」，同時又接受一切識境相對時之資訊薰染。無始無終。說白了，「第八識」同樣是「無常」的。
我們生命的存在方式，也不過是「第八識」的一種器具或「產物」。所以「人」也屬於萬物，其身心形態只是一個全息的點，與一切空間和萬物相應，「歸位」時即是證得菩提，擁有徹底圓滿之智慧覺悟。那麼，究竟是什麼障礙了這個歸位呢？是「業障」，是我們以為五蘊之「我」為實有或斷滅，「我」與萬物相離，從而有了一切身、口、意的造作及諸結果（佛門稱為業因、業果），并一直奉持為這個五蘊「我」服務，生生世世都為那一個一時的五蘊「我」折騰不已，習性深重難返，從而遮蔽了這個本然就有的智慧覺性，當然我們就不能歸位不能證得菩提了。佛門的修行，無一不是為了減少這些影響我們「歸位」的障礙，以佛門的術語來講就叫做「消除業障」（又稱「消業」）。
我們應該明白，這個不過百十來年的五蘊「我」是真如起用的結果，誠如月亮在千江水中之「倒影」，而「真月亮」即是真如，其他均是幻化的影子，「千江有水千江月」即是五光十色的一切妙有、妙用，它固然絢麗多姿，但無「真月亮」之能映、能照之「屬性」，以及千江水之諸多緣起即是沒有。因此，佛門絕不否定一切妙有、妙用，只是要我們依法體認一切妙有和妙用，即不能將千江月當成實有和恒在。不過，以真月亮比喻如來實相僅是一種迫不得已之假言，因為并沒有一個離開了千江月而獨立實有的「真月亮」。一切都是它，性相一如，都是它的「用」與「顯」，其間并無一個幻影與實物的二元對立問題，初學之人一定要懂得解悟這一點。
進一步說，我們誤將千江月以為是實有和恒在的「錯誤」，以及我們體認千江月乃一月的「體認」，兩種都是真如佛性、八識之體現，關鍵我們不能證得「識」與智的一體，所以「識」就是虛妄和無明的根源，故才有五蘊「我」的一切業障。但是，這個業障也還是大空性，當心識淨化空了，一切都會歸位，轉識成智後一切無不是菩提。所以佛門才講，煩惱即菩提，魔障即菩提。
關於存在與生命，一切恒定不變的宿命觀及本體靈魂輪迴，以及自以為「唯物主義」的斷滅之見，都是被佛家所否定的謬見。
最後，借本章節的內容作為鋪墊，我希望初學者在實際用功時能專一地精進於自己的法門，但同時在心態上予他人所修之法門要儘量不生差別心，更不要實行謗毀。否則，我們往往由此造了嚴重口業自己還不能及時覺知。
真如即是一切，萬法平等不二，一切活只有相應與不相應之說，絕無優劣與高下之別。既然我們與萬物萬有都衍生於「實相」，那麼一切生命與存在同「實相」就是一體的，它們就并不相對立。所以予勝義諦之中，萬有萬物及五蘊「我」及一切皆是真如實相的妙用和顯現。一切都是「這個」。誠如《楞嚴經》中云：「不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。」所謂佛法，即是關於一切生命與存在的萬法。《金剛經》云：「一切法都是佛法」。《圓覺經》上也說：「智慧愚癡，通為般若。菩薩外道所成就法，同是菩提。無明真如，無異境界。諸戒定慧及淫怒癡，俱是梵行」。
當然，於此大家也別誤讀了經義。因為從世俗諦來講，我們凡夫所修持的法都是有為法。只有明心見性之後的聖人們才會漸漸生出相應的「無為法」。所謂「有為法」，則是指意識心均有「作意」的成份，有相應的針對性，有取與不取之分別，是為了對症下藥。比如儒家的「非禮勿視」就是有為法，而當我們「見諸相非相」，對境無心則又變成了無為法。法的取與不取在於「心」，在於我們是否需要它。由於眾生執取於有「我」，所以佛法才依這些不同的「我」相應而生。五蘊「我」自是有分別識，遇境起執有染，業障與習氣使「心」不能「無住」（「住」即駐，有停留、染著、執取之意）。故又得依所取之方便法、有為法而行持用功。所謂不取之法，并不是不好，僅是指與「我」不相應的法。是無益於「我」達成「無我」、轉識成智及智慧解脫的「法」。
所以，在未明心見性之前，須得以所取的「有為法」有的放矢地來「薰染」我們的心識，糾正我們的不良習性，使之不斷淨化。諸行無常，萬法本空，予法不說斷滅。法無定法，都是緣起的產物，法是相對的，因材施教的，一個人「心」真正無住了，一切法予他才真正平等無二，那才是無為法。此前，我們則應常「住」於清淨法（假言），當心識被洗滌薰染得差不多了，最後才能連清淨也不住，那才成就得了「我」。
因此，於日常修行之中，具體行持什麼法門，我們自是要專心深入，予其他一切法卻都要平等視之。因為，我們的不取法或不相應法在別人那兒有可能是很殊勝的方便法，不要一概而論。尤其在佛門密法中，在高層次的某些修法之中，有一些法門是不容疑謗的。譬如人參也不是處處行大補，而砒霜也不處處是毒，關鍵在於「用」時是否相應。一切法以攝心為根，心無所住為本，并不在於表面之事相與觀念，萬法都乃大空性，是法法性平等。我們作為門外漢，無知者，未飲水則不言水，千切不要加以謗毀。
所謂修行，它就是我們根塵相對時的那個「當下」，其點點滴滴、處處在在都是我們的下手處。修行的用功就是指修證身心之行為，也就是「心識」對「境」時，那個「當下」，我們是否如法了，只有如法者才能證得菩提。而普通人在這些「當下」多易放縱和執著。修行人在這些「當下」，應該是依法糾正和「止」住一切不良的言行和習性，乃至後來一切不良之「念頭」也不升起，「心」無所執取，無所住，如此便能「轉識成智」，還「我」之本來面目。
一切佛法，一切修行的目的只有一個，只要我們「心」不隨現象外境的升滅變化，生起妄識的差別作用，我們的「八識」即是真如了（歸位了）。要知道，一切外境和現象都是真如自性依緣而起的「浮塵光影」，都是「千江月」，我們千切不能以幻為實。