依常規概念，所謂哲學，即是關於世界觀的學說，是自然知識和社會知識的概括和總結，其根本的問題是思維與存在，精神與物質的關係等。如此種種，在佛家看來，卻總有著一個核心問題是不容回避的——人類若是事先弄不明白自己的大腦及思維之機制與屬性的話，自然不能依此去洞悉清楚客觀物質世界或存在之本來。講白了，就是說若我們連自己的大腦（即世俗所指的心）都弄不清晰，依此再去認識自己及世界肯定是不行的。而世俗哲學於此前題之核心，一般要麼斷然回避、避重就輕或交待得含含糊糊。
一切存在，既然已經如此或本來如此，那人的一切生命現象、認識活動和實踐活動，自然就更是一種存在了。也就是說人與他之外的一切均是「存在」，那麼，「人」這種存在方式的認識活動、實踐活動，能否全貌地承攬「自身」及「他之外」的一切存在呢？毫無疑問，所有的一切存在都是可知的，然而最為關鍵的問題即成了，我們如何才能去認識和覺悟一切的存在，這些個途徑與方法究竟是怎麼一回事？試想，如果我們用以認識活動、實踐活動的工具「大腦或心」，我們一直都沒有弄懂過它們，那以此換得來的一切「結果」是否到位和圓滿？依此之見，關於存在，如果我們的理論與方法都不夠正確，要想根本上獲取與一切存在全息相應的智慧真理，那無疑是緣木求魚。
佛學則認為，我們生命本有的機制和屬性，本然地決定了我們對自身以及世界的這種認知和實證上的一切可能性。
在佛學裏，這個「存在」的概念更為廣義、更為寬泛，自然也包括了人的心靈世界。提到心靈，自然有人會聯想到「唯心主義」這個字眼，予此，我敢斗膽說一句，這世上關於「唯心」與「唯物」之鑒定及其標準，本身就已是非常主觀和唯心的了。舉個簡單的例，譬如一個人予夢中吃東西時仍會真切地感到香甜，或是予夢中被人砍殺仍會真切地疼痛乃至痛醒，如此還會不利於身心之健康，還有，人的臆病又是怎麼一回事？等等，到底係唯心還是唯物呢？令人啼笑皆非的是，這一切似乎用唯心與唯物都能「合情合理」地解釋一番。也罷，我們實在不知誰才是真正的真理。予此戲論，我只是想說明，無論唯心論還是唯物論，都不能就此雞毛蒜皮之小事為我們作出一個圓滿的交待，以至於一切口舌之爭，都不過只是在觀念邏輯的層面上過過虛招而已。我們常講事物是以小見大，這些雞毛蒜皮既已存在，它們就不容我們回避，否則，我們就不是實事求是的「唯物主義」了。
再者，若按佛學的義理及方法，我們的確可以實證到「心靈」與物質世界不可主客分割，也不能主客分割。「人」本來就在「存在」之中，實質上何有主與客之別呢？因此佛學認為，世俗哲學一切先入為主的知見，追根溯源，都不過仍在唯心的範疇之中。其主觀與客觀之別，乃是人類特有的生命屬性與規則下的思維判定，不能保證這種判定吻合於事物存在最本然的那個樣式。我們若要與最本然最實際的這個事物存在之「樣式」相應相契的話，首先我們對這個用以認識、思考的「思維心」之本質就得弄個明白，否則就會導致我們的一切認識活動與實踐不夠貼切和正確。以佛門修行的專業術語講，我們廣義一點來看，這也是一種心外求法，皆可以稱之為「外道」——即在不明白或是不願理會自己的「心」之本質是怎麼一回事的情況下，盲目向外部求取智慧和真理，其結果當然是不得要領的了。
關於世界與一切存在，佛學并不事先擬定個什麼「一神論」或「多神論」，認為有什麼超然在宇宙萬物之上的「造物主」或「主宰力」。佛學也不事先擬定和預設「唯物」或「唯心」作為存在的本源。佛學恰好認為這個「本源」不依思維斷定，須以「證得」後才可下結論，若依人的思維則還是「唯心主義」範疇。佛學認為（同時也是許多古往今來修行人實證的效果），正因為我們與世界原本一體，同根同源，都是真如實相的起用和顯現，如果將自己同世界區別或隔離，走那種二元對立、主客「物件化」的、非并即彼的路線，我們肯定將會一直背道而馳，當然就不可能真正證得一切存在的覺悟和智慧。
縱觀我們的哲學史，人們總是想把這世界的物質或者心靈，作為一切存在的開始或本源。其實我們從來就沒找到過或是證明到「這個」。說心靈的為唯心，說物質的為唯物，兼而有之為二元論或多元論。這些「立意」均含有某種預設性，一上來就已「先天不足」，因為它已是個人思維「先入為主」地擬定了一把「尺子」，從而疑竇橫生。比如科學界發現了宇宙大爆炸，即把大爆炸作為宇宙開始的「起因」，但一切「因果」絕不可能獨立存在，由此，「起因」之前又是怎麼回事呢？大爆炸怎麼起來的呢？它怎麼開始的呢？這些都是我們不容回避的問題，可我們一旦認真追根溯源，它們馬上就變成了一鍋糊塗粥。
試想，如果大爆炸就是開始，那就等於沒有開始，因為我們抹殺了它的開始，從而只能假定「不再有它的開始」，於是，大爆炸竟成了無因無始的東西。這并不是虛無的刨根問底，這恰是反應了，這種「尺子」之思維與方法論本身「先天不足」，註定會陷入一種沒有盡期的折騰之中。於是在世俗哲學和常規思維之中，「存在」只能變這種「樣式」，一切的理與事，「本該」成為一種相對的東西，不能究竟而徹底。於是，人們便習慣了這種先天不足的「尺子」，認定世上本身就沒有究竟而徹底的圓滿智慧和真理。我們早已習慣了這種相對性與偏差，從而便武斷地、想當然地認定存在應該如此——即人的一切智慧文明都會有缺限，我們只能永無盡期地不斷向外部世界探究和折騰，因為我們并不存在擁有圓滿的智慧與真理這種可能性。這，難道不充滿唯心主義的色彩麼？
一直以來，我們都總想用種種的事物，或心、或物，作為世界開始的起端，從來都是這樣子地「折騰」著。現在講的這個大爆炸，所謂的六種頂誇克等，也就是想用一種最精微細小的東西，作為最大的物質世界的開始，或作為基礎。其實，這種分割是沒有實際意義的，因為科學足夠發達後，人類還會不斷找到比誇克一類的更精微的粒子。以佛學之義理來觀照，說到了底，這仍舊是在「妙有或妙用」等現象上打轉轉，這種分割將不會有盡頭，因為，人們由此會永遠都弄不明白，在「妙有、妙用」與「真如空性」之間又是怎麼一回事？換言之，人們於「妙有」之緣起與法性無法去如實地、全貌地洞見。
開個玩笑，從理論上講，一個若真弄明白了空與有，敢於跨越空與有之「界限」的人，他就是可以實證到的圓滿真理與智慧的。可是具體而言，又該怎樣去跨越和實證呢？所幸的是，在佛學中，這一切疑問都是有答案的。尤為可貴的是我們可以放開手腳與思路去盡興地實證這些答案。它沒有假想與推理，是實實在在可以當下實踐的東西。
大家應該明白，我們總想用物質，或者心靈作為世界開始的依據一定是站不住腳的。況且，我們說「我的心靈」決定一切，那更會受到質疑，我們肯定我們對自己的「心」能準確無誤地洞悉麼？既不知「心」，我們又何知世界？我們說物質決定意識，可講白了這個客觀「物質」之認定，還是依我們那似是而非的思維之產物。因此，我們不能簡單地用所謂的唯心、唯物或二元論、多元論來定義佛學的哲學觀。一個人，如不入佛學進行身體力行的實修實證的話，從思維、概念與言說上他永不能登堂奧，永遠也不會究竟這一切。
說白了，佛學的實踐，首先就是要弄清楚「心」是怎麼一回事。否則我們將無法更貼切更健全地認識自身和世界。
一切事物均有它的機制與屬性，「心」自然不會例外。
在佛學中，「心」是怎麼一回事？如何才能知道「心」？等等都是切實要去實踐、要去證悟的事。若無一定的理論與方法指導，我們肯定不會無緣無故地洞悉「心」之本來。不知「本心」，而糊里糊塗「動用」它所起用的產物——即用思維心去認識自己和世界，肯定不能究竟圓滿。即便有些智慧與成果，也是一種相對而言的東西。
當然，我們若真正要在法義上很好地瞭解佛學的思想體系，最好認真地去解讀佛門「中觀」、「唯識學」等類的經典，這樣，我們會更加透徹地看待佛學，從而才能更好地避免盲從和迷信。尤其是對於一個修行人來說，若總是以似是而非而佛學知見來實踐佛學，其效果肯定不會理想。
一直以來，世俗哲學研究在分類上總將佛學定義為「唯心」，這實在是一種不應該的謬誤。佛經中的確說道：「三界唯心，萬法唯識」。然而，佛學所說的此「唯心、唯識」與哲學的那個「唯心主義」有著截然不同的區別。哲學和世俗中所稱說的心，不過是佛學稱為妄心、意識心、思維心和凡夫心等名稱的東西，佛學從不認為它是宇宙萬有的根本。恰為相反是，佛學認為這個意識心的作用是表相，具有欺騙性，所以它的功用并不可靠，如果執迷它就會犯脫離客觀真相的主觀錯誤。而佛家所說的這個「真心」，即是指見聞覺知的內在與外在之主客統一體（還是空有不二），它不但包括能夠思想認識的主觀部分，同時也包括這個主觀部份所相應的物質世界之存在部分，認為這個統一體是本然之真如實相的一種「妙用」。名相雖同，其本質含義完全不同。這個問題并不難以理解，因為既然一切都是存在，它們憑什麼又不是一個統一體呢？
按佛學唯識論的觀點，「識」是思維心的一個別名，而真心同「識」卻又是一體兩面，性相一如。修行就是為了「轉識成智」。作個比喻，本心本覺的智慧為無風無浪的平靜的湖面，水面自身會現出一切，并能映照一切江川大地，這是本覺智慧。反之，有風有波浪時水面就會打皺、混濁，從而現不出一切景象，這個波浪就是我們不正確的、雜亂無章的思想念頭，是妄心，是思維心、是「識」。因此佛門才說：「妄心一歇，菩提即現」（水清月現）。那麼，雖然波浪的存在讓本覺智慧無法現出，可不能現出并非等於沒有，波浪僅是一種暫有的障礙罷了。而且本質上波與平靜的水是一體兩面，一體兩用。水與波的本質都是「水性」。這個能用、能現、又能平靜的「水性」就是佛性，是真心，是空、是法身如來，是真如實相，而一切「起」與「不起」風浪的原由及現象，就被佛門稱為「緣起、妙用、妙有」等等。
「識」越多，相應的「相」就越發混沌和模糊。「識」越少，相應的「相」就越發清晰和真切。因此我們不能說這個與「識」相應的「相」是主觀或客觀。而且這中間就有個相對性，菩薩智慧就比我們強，但又不能同佛相比。它的徹底性是成佛，即已徹底轉識為智。按佛門唯識觀點，一切事與理之存在都有法相，法相為三種樣式，即是依他起相，遍計所執相，圓成實相三種（詳見唯識經典）。第一種是意識起用，隨境動念，以境為實，即依他起相。其二是由於念動，意識形成執著「我」之成見主觀等，有點經驗主義本本主義的意味，是名遍計所執相。其三是對境無心，不依他起，更不遍計所執，則本自圓成，了了分明但無妄想執著，此本然實相即為空。它不是見聞覺知，但也不離見聞覺知，因為見聞覺知是它的用，由「用」可以知「體」，此為圓成實相。
綜上所述，一個人只有分別意識能夠停歇下來，才會有「圓成實相」的可能性。如此，我們才能做到轉識成智。
在佛門中，基本的修行之具體用功即是訓練「無念」（體認、熄滅、轉化那個妄心）。但這并不是叫人當木迂疙瘩，這個無念不是指麻木的無知蒙昧狀態，恰是了了分明，卻不升起妄念執取，就像大圓鏡一樣本然地映現一切（「妄念」即鏡上的塵灰）。比如佛經中常有「瑜珈」一詞（譯音），其義是（與真實）相應。禪門中人也常講，先空掉我們的心，即是為了與一切相應。這仿佛指一個杯子，我們須先到空它，如此才什麼都能盛，與一切達成一種相應相契，這些都是獲得根本智慧的有效途徑。
我們來到這個世界上，總是想弄清楚自身及世界的本來面目，以及處理好自己同世界的關係，可我們往往卻忽略了這個「心」的本來面目。其實，「心」的本來面目就是真如實相的體用一如，它沒有主客觀，它的「體」就是圓融的一切，它起用時則為心識。所以一切都是真妄不二，關鍵是要實際體認和證得。
心識升起功用時，相應出了一切存在之現象。實則上，我們一直都僅是以「現象」去識別出有與無，真與妄、虛與實，好與壞，生命與非生命，我與他（物），以及種種對立與差異。其實，這一切現象的存在極有可能超出我們意識心見聞覺知（所以佛門又稱之為肉團心）所能識別的範圍。意識心僅是「真心」在特定的生命現象中（譬如人這種生命現象的存在）所「顯出」的功用罷了。所以，只知其「功用」而不體認其「本質」是不會證得智慧真理的。誠如我們以這個意識心去想像或論證宇宙的大小邊緣，永遠都不會有實際的結果一樣，因為這種「運作機制」根本就是「先天不足」的，一切二元對立均是由分別「心識」假借外物為「參照」的主觀產物，如此，宏觀微觀、大小兩極均是無限無極的虛妄延伸……
我們無論從事人文與自然科學研究，乃至還是修行，都是為了更好地認識、把握自己及這個世界，但我們往往最為「背道而馳」的是，我們不能明白（當然也不能證得）自己及這個世界的一切，原本就是一體多用的，千切是不可以物件化的，否則，我們就不會徹底地覺悟和獲得絕對的真理……那麼，弄清楚我們這個「意識心」之機制與屬性，一定就是我們的首要任務了。它一定就是一切的基礎，由此我們才能有正確、貼切的哲學觀及方法論、認識論。
同常理相比（即我們自以為是的那一切），佛學這種無參照，超越體系與結構的「言說」似乎又有些「悖論」，感覺我們還是在以這個「思維心」去弄清楚這個「思維心」，其實，我們真不必以「邏輯推理」來擔心和思維這個「悖論」（邏輯推理還是「意識心」作祟），這中間有一個勝義諦和世俗諦對立統一的關係，我們不仿從實證的立場，先將這個分別執取之「妄心」放下如何？如此，我們將會發現，佛學真的是可以來實踐的，實證的。這不，我們隨時隨地都可以如法做實驗，而且絲毫不用像其他人文學科那樣，去預設任何的前提和假立一定的推理。按佛學的義理，我們只要依照一定的理論與方法一直「訓練」這個「意識心」，直到我們「明心見性」（即在剎那證悟到了諸法的空性，明了本心、真性的意思），我們就會自識「本心」，如此，轉識成智便有了可靠的保障。
佛學的哲學觀，從根本上可用八個字概括：緣起性空、妙有真空。
「緣起性空、妙有真空」都是佛學裏的專用名詞，同任何一種學科的述理方式一樣，為了述理或言說上的方便，立了一個概念，即是釋迦牟尼等覺悟者通過實修實證悟得、證入這個「東西」時的一個命名而已。佛學管這樣的命名或概念叫做「假名」。這同老子的「道可道，非常道，名可名，非常名……吾不知其名，字之曰道……」是一個道理。老子悟了這個「道」後，為了向尚沒有見道者說法時而冠以的假名。所謂「緣起性空、妙有真空」，即是當年釋迦牟尼教授佛學時的中心論點。
從實際的修證而言，「性空、真空」就是本來，是「真如實相」。佛門常說某人開悟了，明心見性了，實是指在某一剎那，實際地「知道」和證悟到這個本來是怎麼一回事。所以開了悟的人，遲早都會成為大覺悟者。因為他已明了「本心」。知道了緣起與性空，妙有與真空是一體兩面、平等不二。這是「依智不依識」，并非僅是義理上的解悟，它是一種實際情形上的證悟、證得。
因為「真如實相」才會「緣起」一切「妙有」，對於一般人而言，認識「緣起與妙有」則還有「依識」的成份，并不是「水清月現」的本來樣式，自然會有局限，所以世俗智慧與真理（佛門稱之為外智）總有一定的相對性。我們修行的目的，就是為了徹底地「轉識成智」。這個智是指一切智。
一切存在，皆有根緣，有來朧去脈，不會無緣無故。人若不懂這個「緣起」，自然是一種「迷」 ，迷失於「妙有、妙用」 。迷就是「無明」（即無智慧和覺悟的意思）的體現。因為「無明」，人只會在「緣起和妙有」中輪轉、沈浮不定，無法從根本上把握自身及宇宙萬物萬有的一切。
相對圓滿的覺悟與智慧而言，一切人為分別意識所「生」的世俗真理、知見，都有不同程度的局限與謬誤。所以也難怪學術界常說佛學的哲學觀是「本體論」。即人為先擬定一個有決定意義的「真如實相」或「空」，來作為世界的實有的開端、起源，這實在是更大的一種謬見，因為恰好佛學是「方法論」，在操作上、實踐上，我們沒去實際如法地檢驗它，又何以主觀而想當然地「決斷」，它同世俗哲學一樣，一定也是一種個人人為意識下的產物呢？
從相對意義上講，對「緣起或妙有」懂得或證悟的多少，又決定了一個人智慧和覺悟的層次。世俗中任何人文與自然學科，無一不在研究和運用「緣起或妙有」。因此智慧既有相對性，又有終極意義上的究竟圓滿。佛學從不否定世俗科學（因為它們仍是人類智慧的某種「產物」），但佛學又告訴我們，如果不如法修證和實踐，要想得到究竟圓滿的大智慧，那肯定是不可能的事。
「緣起、妙有」是萬法，是一切事與理。因此「緣起性空」又是「妙有真空」的同義詞。萬事萬物、五光十色的一切，能認知的，尚未認知的都是「緣起和妙有」。妙就是不可思議的意思，是指一切事物發展、演化、生存乃至滅亡的規律、現象之複雜多樣，妙不可測。
為了更好地理解「緣起性空、真空妙有」。我們還可以再用水的「水性」來比喻真如實相或空，以它的變化方式，如水蒸汽、液態水、雨、冰、霧和雲等的形成規律以及現象來比喻緣起和妙有。世間任何的東西，經常保持一定的相貌、特徵，讓我們知道和認識它的存在。凡是我們所感知、所看、所聽或接觸到的東西，既是存在，我們就要認識、研究和體悟這些存在，那首先就得給它一個名稱。但我們往往又只是執著於這些名稱和「表面現象」，總認為它們就是真實的本質，是實有的東西。比如雨水——天上烏雲密佈，下起雨來，我們就認為這個世間有雨水。其實「雨水」沒有自性，它不過還是水罷了，這水的緣起和妙有就是規律，是現象，是地上的水份被陽光照射，變成水蒸氣，水蒸氣升天與微塵結合後又稱之為雲，雲在空中飄來飄去，遇到冷空氣就凝結成水滴，水滴越集越多，越來越重，就從天上落下來，形成了雨水。因為這樣的作用，讓我們感知到「雨水」的存在。可雨水本質上僅是假名，依形成它的內外在因緣而安立的假名。真如實相就是「水性」，雨是「水性」起用的結果。
在這世間是否真的有一個恒常而獨立不變的東西是雨水呢？完全沒有。一切都是依「水性」而化現、衍生罷了。按佛學的哲學觀，修證佛法的目的，就是證悟和回歸一切現象後面的本質，將一切事物的緣起和根底弄個透徹。
最後，我尤其還要強調的一點是，佛學的哲學觀永遠是建立在「明心見性」 的基礎之上的。它既是佛學中特有的名詞概念，又是一種實實在在的修證境況或境界。所以佛門認為，「明心見性」是認識自身及世界的一個最基本的起點！
對於修行人而言，只有真正明心的人才會根本地生起正知正見。一個人只有得到了正見，才能更好地離開一切顛倒與謬誤。因為此前，我們作為凡夫的妄識或分別心仍然在支配著常規的一切生命活動，那我們的見、聞、覺、知往往就會有一定局限。一個人只有自己明了自己「本心」 後，才能見到「真性」（空）。否則，以一個「殘缺或先天不足」的感受和思維的心，去認識自身及世界就永遠只在妙有、妙用上打轉轉，肯定不會徹底和圓滿。真實、本然的心性出來後，我們才會同世界及自身的本質對應，才能由此形成一個真正可認知、可證得的體系和機制。
當然，所謂妄心、凡夫心、思維心并非同「真心」二元對立，前面已說過，是同一事物的一體多用，一體多面。我們不過只是知真心之「功用」（這個功用就是凡夫心），而不能親證其「體」。誠如平時我們的腦神經及其五官、身體等不過是意識思維心的一種生理工具或載體而已，由此當然也就更是真如實性的載體了。佛法裏有一句名言：「心本無生因境有」，這個「本無生」不是什麼都沒有，恰好是指我們還有一個「本無生」的「狀態」，有生即有滅，緣起緣落，就像物質與能量互變互動一樣，這個「狀態」，就是妄識心停歇的剎那（可以實證），「明心」 後所現出的「真性」。從這個角度講，如法修證就是停歇妄識心的一個「因緣」，不入佛修證則是妄心不止的「因緣」。當我們心識徹底「轉識成智」後，一切澄明，水清月自現，這就是真正的覺悟與智慧。
作為佛弟子，我們常應如此地觀照自己，在未明心見性之前，只應努力加緊自身的修持，多實踐，多攢積智慧資糧，不應該輕易以正知正見者自居，或是到處評頭論足，妄自對佛經斷章取義，并以此拼湊為「我見」來作為判斷、識別和裁定一切的「唯一法則」，或是以此去疑謗別的修行者。試想，我們若連自己心靈的自性和本質都弄不明白，又何以用這糊里糊塗的「心」，再去清楚地認識或把握好這個世界的一切呢？那肯定是不可能的事。
說白了，也只有我們凡夫的心識才會心生萬相，以妄為實，分別執著於五光十色的一切表面相狀、境界。它們好比水上隨時生滅的波瀾，形象一點講，水波何時歇止，何時菩提現出。我們可體認這「水波」 的因緣，不過是水、風、地心和月亮的引力合和而生的表面現象，實則上又是水、波不二。我們認識事物之本質，先得從「相」下手，但又不能執迷於「相」。而證得實相則是明白「水波」是因緣而生的「假相、妙用」 後 ，再證入本身無波的水之本來。
因此，學佛如果不從「明心」下手，就等於外道凡夫。因為心性不明，許多用功和努力都不會究竟，甚至是浪費表情。禪門六祖慧能說過：「不識本心，學法無益。」 一個人不能明心見性，往往迷信或執著於自己的主觀偏執，犯了錯誤，鑽了死胡同還不知道，這正是違反客觀實際，甘被假相調弄的大迷信者。一個明心見性之人，不僅解悟佛學的義理會通達無礙，且實修過程中也不會盲目和糊塗。