密續
菩薩在以般若劍突破固定的概念之後，了悟「色即是色，空即是空」，此時他能極其清明和善巧地應付情況。他仍繼續在佛道上向前邁進，使得般若與慈悲加深，而他對智能和空間的感受，以及對平靜的感受，也都更大了。這裡所說的平靜是不能破壞而有大力的。除非我們內心含有無敵的平靜素質，我們便不會有真正的平靜；軟弱或一時的平靜，隨時都可能動搖。如果我們天真地力圖親切和平靜，那麼一碰到不同或意外的情況，我們的平靜之感就會受到干擾，因為那種平靜沒有力量、沒有性格。所以平靜必須是穩定的、根深蒂固的、堅實的，它需有大地的特質。如果我們具有「我」執的勢力，我們便會運用那種勢力，把它當作我們的工具去破壞別人。但作為菩薩，我們不用勢力害人；我們只是保持平靜。
我們終於抵達菩薩道的第十或最後階段：空性之死與「明性」之生。空性的感受消退，色的明性露出。般若轉成若那（jnana，智）。但智仍被當作外在的發現來體驗。這就需有金剛喻定的強震才能使菩薩進入「為」智而非「知」智的境界。此即菩提或「覺」的時刻，也是進入密續的時刻。在覺境中，活力的亮麗特質變得更加鮮明瞭。
如果我們看到一朵紅花，我們不僅在看到它的時候心中沒有「我」的糾纏，沒有名色的成見，而且還能看見那朵花的光彩。迷惑在我們與花之間所形成的濾網，若被突然除去，空氣自會變得十分透明，而我們之所見也就非常正確和清楚了。
大乘的基本法教與發展般若有關，密續的基本法教則與運用活力有關。在《金剛鬘事瑜伽密續》中，活力被形容為「住於眾生之心者，自在單純，維持智者。這種不能破壞的本質是大樂的活力；它遍一切處，有如虛空。此即無住法身。」依此密續，「此活力是那覺知現象界之根本智的維持者。此活力促進覺悟的心態，也促進迷惑的心態。它不斷前進，所以說它不能破壞。它是迷境的情緒與思想的原動力，也是覺境的慈悲與般若的原動力。」
若要運用此活力，瑜伽士必須先從放下著手，然後再修那超越概念化的空觀。他必須勘破迷惑，得見「色即是色，空即是空」，直到他能突破對空性經驗的專注，而開始看到色之明性，看到事物的生動、精確、亮麗面。此時，經由感官而在日常生活中感受到的一切，因直接故，所以全是赤裸裸的經驗。在他與「彼」之間不再有障。瑜伽士若無空性經驗就運用活力，那可能會有危險和大害。例如，有些能激起活力的瑜伽體操，會引發貪、瞋、慢等煩惱的活力，達到無法形容的地步。經中描述醉心於其本身活力的瑜伽士，說他像一隻漫無目的、四處狂奔的醉象。
密教超越「色即是色」的超然態度所有的偏見——「眺望」。我們談大乘傳統的超越時，所指的是超越自我。密教的傳統裡，根本不講超越自我，因為超越自我的態度含有太多的二元對立。密教遠比那種態度來得正確。這不是「到那兒」或「在那兒」的問題；密教傳統講的是在「這兒」。它講轉化，常用煉金術士之所為來作比喻。例如，不是把鉛除掉，而是轉鉛成金。你根本不必改變其金屬特質；你只須將其轉化。
密續與法或道同義。密教的修行是轉化「我」，令根本智能透出光來。密續（tantra）的本義就是「續」，它像一條貫珠之線，此線即道。珠子是密教修行之所依，如五蘊或構成「我」的五種要素，以及自心本具的佛性或根本智。
密教之智將涅槃帶入輪迴。這聽起來可能令人震駭。在到達密續層面之前，你是盡力捨輪迴而取涅槃。但你終須了悟這種努力無用，而與涅槃合為一體。若要真正抓住涅槃的活力而與之合一，你必須與世間合夥。因此，「俗智」這個名詞在密教傳統裡常常使用。那完全是世俗對「色即是色，空即是空」的看法；它是什麼，就是什麼。你不能排斥有形世間，認為它壞，認為它與輪迴有關。唯有深入觀察輪迴的本質，你才能瞭解涅槃的本質。因此，道就不僅是超越二元對立，不僅是了知不二了。你可以說是能見「不二性」，或不二的「如是性」。你之所見超越空性的否定面——否定二元對立。因此，密續裡不太使用「空性」這個名詞。密教傳統上是用「真如」，而不用「空性」。另一個取代「空性」的名詞是「光明（prabhasvara）」，也用得很多。關於密教的此一傳統，可在佛陀最後一次轉法輪中看到，那次佛沒說「色即是空，空即是色」等，而說色是光明。光明與大樂（mahasukha）或完全證悟「空即是空」有關。它不是空無，因為色亦是色。
活力的動性，在空性的教義中得到充分的表達，因為空性的發現全是針對輪迴之心而有其意義的。空性提供輪迴之外的另一條路，所以空性之教是對著輪迴的心態來的。即使空性之教超越了「色即是空，空即是色」，而說「空不異色」和「色不異空」，它還是沒有說到色有此活力，空有此活力的程度。在金剛乘或密教裡，活力之理扮演非常重要的角色。
法教必須跟修法者的日常生活連在一起。我們面對的是我們與他人及世間的關係中所有的思想、情緒和活力。我們若不能認知生命的活力面，又怎能使我們對空性的瞭解跟日常生活中的事件發生關係？如果我們不能與生命的活力共舞，便無法用我們對空性的感受來結合輪迴與涅槃。密續不是教我們壓抑或摧毀活力，而是教我們轉化它；換言之，就是教我們隨順活力的動態。當我們如是隨順而能站穩時，我們便開始與活力相熟了，我們開始發現方向正確的正道。這可不是說我們必須變成醉象或那種胡來的狂瑜伽士。
隨順活力的最佳範例，或真正的狂瑜伽士的最佳範例，是帝洛巴令那諾巴開悟的實際作為。帝洛巴脫下草鞋，用草鞋打了那諾巴一個耳光。帝洛巴利用當時的情況——那諾巴的好奇與追求的活力——將其轉化為開悟的境界。那諾巴有極大的活力和智力，但他的活力跟帝洛巴的另一種後力——了悟和虛心——接不上頭。若要突破其間的障礙，需有突來的震撼，自然而不做作的震撼。這就像是一座傾斜的建築，即將倒塌，但意外地被突然發生的地震，一下子擺正了——自然的環境被用來恢復原有的敞開狀態。當你隨順活力的動態時，你的經驗會變得具創造性。智與悲的活力是持續不斷地、在精確無誤地運作。
當瑜伽士對活力的動態和特質更加敏感時，他就能把生活經驗中的意義或象徵性意義看得更清楚了。密續修法的前半，或初級修法，名叫大手印。「印」在此處的意思不是代表哲學原理或宗教原理的「表記」；它示現的是實相活潑有力的素質。例如，在直見一朵花時，此見是赤裸裸的慧見，不穿衣服，不戴面具；此花的顏色所傳達的信息超出可見的顏色之外。此色之中深具意義，而此意義是以有力的或幾乎擋不住的方式傳達出來。直見之中不含概念化的想法，所以我們能看得極為精確，好像眼前除去了面紗一樣。
或者，如果我們手中拿著一塊石頭，心裡具有上述赤裸裸的慧見所有的那種直接認知的清明，則我們不僅感覺得到那塊石頭的堅實性，而且還能開始看出其所含的精神意義；我們體會到它完全表現了大地的堅實和莊嚴。其實，就認識基本的堅實性而言，拿著那塊石頭，等於是拿著埃弗勒斯峰（Mount Everest）。那塊小小的石頭代表著堅實性的每一面。我不是單就物質的意義這麼說，而是從精神的意義來講，講平靜與活力——不可毀滅的活力——的堅實性。瑜伽士體會大地的堅實和容忍——不管你在大地種什麼或埋什麼，它都從不反抗。從這塊石頭，瑜伽士得知覺悟的平等智，也得知那種想為自己的存在建立高大的金字塔或紀念碑的我慢所有的輪迴性。我們所遇到的各種情況，皆與我們本身的情況有此生動的關聯。有趣的是，在密教的聖像裡，我們可以看到一些象徵性的人物一手持著大山，而其所代表的意義就是我們在講的：堅實的平靜、堅實的慈悲、堅實的智慧，都不可能為「我」的無聊舉動所影響。
我們認知的各種質地，皆自會含有某種精神意義，於是我們開始證得此項發現與瞭解中所具有的極大活力。禪修者因直接與現象界的實相溝通，而發展出較前更深的慧見。他不僅能看出根本沒有所謂的錯綜複雜或二元對立，同時也能看出石的石性和水的水性。他精確如實地去看事物，不僅見其形色，而且覺知其精神意義。無論他看到什麼，都表示他在精神上有所發現。對於象徵和活力，他都有廣泛地瞭解。不管情況如何，他都不再促成什麼。活力圍繞著他流轉。這是大手印的基本原理。壇城通常被描繪成一個繞著中心旋轉的圓環，象徵你四周的一切都成了你覺知的一部分，圈內所表現的全是活生生的人生實相。唯一能真實、充分、正確體驗事物的方法就是禪修，因為它能創造出與自然、生活和各種情況的直接連繫。我們在談修道上的高度發展時，並不是說我們飄浮於空。其實，我們修道的層次愈高，我們就愈落實於地。
我們要記得，禪修的第一步是突破「我」的外圍——不正常的思想模式。在前進中，我們不僅看穿思想過程的複雜，同時也看穿以名稱和理論來表達的概念所具有的重大「意義」。最後，我們在「彼」、「此」之間創造出一些空間，使得我們自由多了。創造出空間之後，我們繼續修那能創造出與生活經驗直接連繫的金剛乘法。這三個步驟，本質上即是三乘：講方法的小乘、講空性的大乘、講直接活力的金剛乘。
密教傳統上是把活力劃分為五種基本特性或佛族：金剛、寶、蓮、業、佛。每一佛族皆與一種煩惱有關，此種煩惱被該佛族轉化為一種「智」或覺悟心境的一面。此五佛族也與顏色、五大、風景、方向、季節，以及現象界的任何一面，都有關係。
金剛與瞋有關，將瞋轉化為大圓鏡智。我們在瞋的陰暗、佔有、侵略等特性之外，能感覺得到它還有別的。這種直覺的慧見令我們能自動將瞋的本質轉化成精確性與敞開性，而不是刻意去改變它。
金剛也與五大中之水大有關。陰暗、洶湧之水象徵瞋的自衛和侵略性，而清澈之水則暗示大圓鏡智的鮮明、精確、清晰的反映。
金剛是白色。瞋是非常粗率、直接的自沖經驗，所以它像一張白紙，很平而不透明。但它也有潛在的明性，能反映出閃亮的映像，此即大圓鏡智。
金剛屬於東方、黎明和冬季。它是冬日之晨，有水晶般的清明，有冰柱般的玲瓏剔透。金剛的景象不是空虛或荒涼，而是充滿了各種引人深思的伶俐。有很多事物都能引起觀者的興趣。例如，地面、樹木、植物全有其個別的結冰方式。不同的樹以不同的方式載雪，以不同的方式適應溫度。
金剛是就事物的質地及其相互的關係來處理事物。它對每一事物都依其本身情況加以分析。金剛之智從無遺漏，不會留下任何未探勘的地方或暗角。它有如水之流過平面，把平面完全蓋住而依然透明。
寶跟慢和地有關，所謂地是指堅實之物，如大山、小山、金字塔、建築物等。「我完全安穩了。我就是我。」這是自視甚高的看法，意謂你不敢放鬆，你不斷加強防禦、構築堡壘。寶也是遍一切處的平等性智。無論你用土蓋屋，或不去碰它，土始終是土，沒有改變。你一點也不會有失敗或受到威脅的感覺。如果你是驕慢的人，你便會覺得失敗的可能經常向你挑戰。在覺心裡，自保的焦慮被轉化為自他平等之捨。對地的堅實性和安穩性的覺知仍在，但無患失之心。一切都是敞開的、安全的、莊嚴的；沒有什麼可怕的了。
寶屬南方和秋季；它的豐饒和富足象徵不斷的佈施。水果成熟，自會落地，請人食用。寶具有這種佈施性。它有上午中段的甜美和敞開的特質。寶是黃色，與日光同類。金剛似水晶，寶則似黃金、琥珀、番紅花。寶有深度，是真正的地性，不是質地，而金剛則純屬質地，乾硬而不根深。寶是那麼成熟與塵俗，就像一棵倒在地上的巨樹，開始腐爛，遍體生蕈，吸收四周雜草的養分。它是一根圓木，可供動物棲息。它的顏色開始變黃，它的表皮開始剝落，露出豐富實在的內涵。如果你想把這根圓木運走，擺在花園觀賞，那是不可能的，因為它會破碎，而且太重，無法搬運。
蓮與貪有關；貪是執取性和佔有慾。貪的背景含有結合的本能，想要跟什麼東西合為一體。但貪也有歇斯底里症和神經質；它漠視真正的結合，而想以佔有的方式來結合。貪自會弄巧成拙，難以達到目的。貪的智面是妙觀察智。妙觀察智能令你正確清晰地看出「彼」和「此」的特性。換言之，溝通於是發生。如果你要跟某人溝通，你不僅要重視溝通的方法，也要尊重對方的存在。妙觀察智能認知結合的實相，而結合的實相完全不同於那為求自保而劃分「彼」、「此」的二元對立。具有烈火之焚燬性的貪，被轉化為能藉溝通而結合之智。無論在精神上或物質上，你都有可能陷入貪得之欲。你想要得到的可能是你沒有能力擁有的。你被那件東西的異國風味所迷，以致不見週遭的世界。你完全為貪慾所縛，從而自會產生愚癡和無明。這種貪慾中的無明，在妙觀察智中被超越了。
蓮屬西方和紅色。紅色在諸色當中最為突出，非常刺激，引你接近。它也與五大中之火大有關。在惑境裡，火對其攫取、焚燒、毀滅的東西不加區別。在覺境裡，貪慾的熱惱轉化為慈悲的熱情。
蓮屬初春。冬季的嚴寒即將因有夏季來臨的希望而緩和。冰開始融解，雪也變得潮濕。蓮與門面關係密切；它沒有堅實或質地感；它純以顏色和魅力為主，有如晚霞，外觀重於實質。因此，蓮涉及藝術，而不涉及科學或實用。
蓮是通情達理的處所，是野花生長的地方，是最適合動物遊蕩的區域，如高原地帶。它是一塊草地，有著散散落落的滑潤石頭，適合小動物在其間玩耍。
業與煩惱中的嫉妒及五大中的風大有關。不過，用「嫉妒」來形容業性還不夠強，不夠精確。用「絕對偏執」可能比較恰當。你覺得自己不會達成任何目標。你對別人的成就心生嫉妒。你有被拋在後面的感覺，不能忍受看著別人超越你。這種恐懼，這種缺乏自信，屬於風大。風從不同時吹向各方，而只吹向一方。此即偏執或嫉妒的單向看法。
業與成所作智相連。偏執性脫落，而活力、好動和敞開等特質仍在。換言之，風的積極面保留下來，以致你的活動無論伸展到何處都是作全面性的接觸。你的行為適切，因為它不再含有神經過敏的驚慌或偏執。它能看出情況本具的種種可能，而自動採取適當的行動。它能達成目標。
業有北方夏季的意味。把業和夏季連在一起的是業的效率，因為在夏季裡萬物活潑、成長、實踐其功能。無數相互關聯的活動生起：植物、昆蟲、動物等有生命者都在成長。夏季有雷雨和夾雹的暴風雨。你會覺得自己從未有暇安享夏季，因為老是有什麼東西為求自保而在動。夏季有點像暮春，但更豐富，因為它看到萬物都適時成就。業的顏色是青菜和綠草之色，是成長中的活力之色。夏季之業仍在競爭，想要生產，而秋季之寶則信心十足，因為一切均已成就。業的氣氛是日沒之後、黃昏、薄暮和初夜。
佛與癡有關，具有遍一切處的特質，因其包含所有其餘的四種煩惱而隨順之。此癡之中的主動因素是漠視的行為。漠視是不想看。它只是漠視自己和塞滿自己。你完全放鬆，漠不關心。你寧願一直昏睡，而不願追求什麼，於是所有其餘的四種煩惱也都跟著變得怠情和愚蠢了。
與佛相關之智，是那有如虛空無所不包的法界體性智。癡之遍一切處的特質，仍然保留下來作為基礎，而此癡中閃爍的疑惑和怠情則被轉化為智。此智含有極大的活力和知能，貫穿空大以外的其餘四大，以及其餘四色和四煩惱，使得五智中的其餘四智活躍起來。
佛是基，是環境或氧氣，能令其他諸智發揮其功能。佛有沉著、穩固的特質。寶也穩固塵俗，但不如佛那麼愚鈍的塵俗，那麼漠不關心的塵俗。佛太空曠，有些荒涼；那是只剩下營火所用石頭的露螢區。該處有曾久為人住、而今人去樓空的味道。該處居民並非遇害或被強行驅離，他們只是走了。那裡的氣氛就像美國印地安人曾往過的洞穴一樣，它們令你懷舊，但同時又沒什麼突出的特色。情調非常單調，為曠野所常有，十分平淡無味。
問：諸佛、本尊、忿怒尊等的肖像及其他像征怎樣跟西藏的修行之道相應？
答：有很多關於西藏聖像的誤解。或許我們該略看一下密教的聖像和象徵的結構。有一種與修道模式相關的所謂「上師聖像」，實際上是表示你在受教之前，必須先甘心放下，敞開自己。要想放下，你總得完全認同人生的充實與豐富。此處的放下，不是空性的空諸所有；空諸所有是更高深的體驗。但在修道初期，放下意謂成為空無一物的容器。它也意味著認同法教的充實與豐富。是故，傳承諸上師都穿戴具有象徵意義的華麗僧袍和僧帽，手持寶杖和其他飾品。
其次是與密教修法有關的本尊聖像。諸位本尊分別顯示五智佛不同的活力。本尊被描繪成男性的忿怒尊或女性的空行母；本尊可能是忿怒的，也可能是慈祥的。與忿怒本尊相關的是強迫轉化，躍入智慧及除轉化外無可選擇的情況。那是突破之舉，與狂慧相連。與慈祥本尊相關的是「循序漸進」地轉化，也就是說平息迷惑，令其逐漸消盡。
本尊穿羅剎服，羅剎在印度神話裡是吸血鬼，跟魔王魯達羅（Rudra）有關。此中所含的象徵意義是，當魯達羅所象徵的無明建立了它的王國時，智即出現，滅其王國，奪其王服及扈從。本尊的服飾象徵本尊己轉「我」成「智」。本尊所戴飾有五顆髑髏的寶冠，象徵那己轉化為五智的五種煩惱。此五煩惱未被拋棄，而是被戴在頭上作為裝飾。而且，本尊手持的三叉戟有三頭為飾：有生氣的頭、干縮的頭和髑髏。生氣的頭象徵強烈的貪慾；干縮的頭象徵瞋恚和堅韌，如堅韌之肉；髑髏象徵愚癡。三叉戟是象徵超越此三煩惱的裝飾品。此外，三叉戟有三尖，象徵三種基本的存在原理：空性、活力和顯現性。此三原理為佛之三「身」：法身、報身和化身，本尊所佩戴的飾物——骨飾、蛇和其他——皆與道的不同方面有關。例如，本尊所戴由五十一顆髑髏串成之重，象徵超越小乘論部所講的五十一心所。
修密法時，修者認同適合自己個性的某一佛族本尊。例如，如果本尊屬於寶族，他就是黃色，且有表現寶之特色的象徵。上師授予你的壇城是何形式，要看你屬於何族，要看你是屬於貪族還是慢族，具有風性還是水性。一般而言，你可以感覺得到某些人有地性或穩固性；某些人有風性，跑來跑去；某些人有暖性，態度似火。上師授你壇城，是要讓你認同自己特有的煩惱，而這些煩惱有轉化為智的潛能。有時你以諸本尊為所觀修行觀想。不過，在開始修時，你不是立即觀想本尊，而是先覺知空性，然後再生起面前有本尊之像的感受。接著你誦與那種感受有關的真言。為了削弱「我」力，你總得把想像出來的本尊和監視你的「我」連在一起。真言即是連接之環。誦過真言後，你將本尊之像化為與該本尊顏色相應之光。最後你再以覺知空性結束觀想。這種修法的整個觀念，就是不要將諸本尊看作救你的外在之神，而要視之為你的本性所現。你認同所觀本尊的屬性和顏色，體會真言的聲音，最後開始證悟自己的本性無敵。你與本尊完全成為一體。
在名為「摩訶阿提（Maha Ati）」的無上密續中，認同感消退，修者沒入自己的本性，只剩下活力和顏色。在此之前你看破形象與聲音而見其空性。如今你看出色、相、聲的真實面目。這是返回輪迴的意思，禪宗以牧牛圖示之：你無人無牛，終於回到世間。
第三，還有「守護神」的肖像。在認同某一本尊的觀修中，你必須生起一種覺知，以使你能一下子從惑性回歸本性。你需要突來的震撼，隨時提醒你的東西或一種覺悟的特質。象徵這種覺知的是現忿怒相的守護神。這種覺知是提醒你的突然一拉。那是忿怒的覺知，因為它含有跳動在內。此跳需有某種活力以突破迷惑。你必須主動去跳，毫不猶豫地跳出惑界而入敞開之境。你真得消滅猶豫。你必須消除修道上所遭遇的一切障礙。是故，此神乃有守護之名。「守護」不是保護你的安全，而是提供你一個參考點，一項提醒你的準則，讓你不離本位，保持敞開。例如，有一位瑪哈嘎拉（Mahakala）守護神，名為六臂瑪哈嘎拉，他色黑，站在象頭神噶內薩（Ganesha）的身上。像頭神在此象徵下意識的思想。這種下意識的閒聊是怠情的一面，自能分散你的覺知，邀你返回對自己的思想與情緒的迷戀。它尤其能影響你各種思想的觀察性，不管這些思想是知性的、家事的或情緒的。瑪哈嘎拉帶你回到敞開。此一象徵的意思是，瑪哈嘎拉把象頭神壓在腳下，就表示克服了下意識的閒聊。瑪哈嘎拉象徵躍入有洞察力的覺知。
一般而言，所有佛教密宗的聖像不外三類：上師、本尊、守護神。上師之像象徵傳承的豐富。本尊讓你認同自己的本性。守護神則隨時提醒你。本尊及守護神通常都現程度不同的忿怒相，全看你需要多麼強烈的覺知才能得見自己的本性。
忿怒本尊永遠離不開具有真如性的「金剛怒（vajra anger）」等密教名詞；換言之，怒而無恨，是強大的活力。這種活力，無論屬於何智，都是無敵的。它完全不壞、不動，因為它不是製造出來的東西，而是被發現的本性。因此，它不生不滅。它永遠被描繪成忿怒、天怒和武士的模樣。
問：轉化是怎樣發生的？
答：轉化是因了知空性及隨後的突然發現活力而起。你了悟自己不再須要放下什麼。你開始在生活情況中看到根本智性，也就是說有了一種躍進。如果你易生某種煩惱，如易發怒，則你會由於猛然瞥見敞開，或瞥見空性，而開始看出沒有抑制自己之活力的必要。你不必保持冷靜及抑制怒火，而能將你的瞋恚轉化為強大的活力。這是你敞開多少以及你真肯敞開多少的問題。如果你對自己之活力的爆發和發洩不那麼迷戀和滿意的話，則轉化它的可能性便提高了。我們一旦被活力迷住，並以發洩活力為滿足，我們就無能轉化它。你無須脫胎換骨，但你能將你部分的活力用於覺悟的境界。
問：若那（jnana）與般若（prajna）有何不同？
答：你不能把智看作外在的經驗。這就是智與慧或若那與般若的分別。般若是相對性之慧，而若那則是超越任何相對性之智。你與智完全合一；你不視智為跟教育或經驗有關的東西。
問：你如何轉化煩惱？如何對付煩惱？
答：這是私人的問題，不是知性的問題。重點全在我們未曾真正體驗自己的煩惱，雖然我們自以為已有真正的體驗。我們只是從「我」和「我」之貪、瞋等角度去體驗。此「我」是一種中央管轄機構。煩惱擔任使者、官僚和士兵。你不要把煩惱當作身外之物或任性的職員去體驗，而要實際感受煩惱的質地和真正的活躍特性。用表情或行為來發洩瞋恚或貪慾，是另一種逃避煩惱的方式，就像你力圖抑制煩惱時一樣。你若真正如實感受到煩惱本身的活躍特性和質地，則這種感受中也有真諦在。你自會如實發現煩惱既有諷刺的一面，同時也有甚深的一面。於是轉化的過程——轉化煩惱為智的過程——就自動開始了。但是，如我說過的，這是私人的問題；我們真的非做不可，沒有實際去做，說也說不清楚。我們必須敢於實際面對煩惱，真正與其共事，如實感受其質地和本性。我們會發現煩惱不可貌相，實含甚多之智和敞開的空間。問題在於我們從未正確地體驗煩惱。我們以為戰鬥和殺戮表示忿怒，其實這些都是另一種逃避，都是一種發洩煩惱的方式，而非實際如實體驗煩惱。我們尚未正確地感受到煩惱的本性。
問：煩惱轉化，並不是說煩惱沒了，是嗎？
答：不一定是沒了，而是轉化為其他形式的活力。如果我們力圖善良或平和，想要抑制自己的煩惱，那就是「我」的根本乖僻在運作了。我們瞋恨自己的煩惱，力求達到和善的境地。一旦我們不再瞋恨自己的煩惱，不再試圖改變它們；一旦我們正確地體驗它們，轉化就發生了。一旦你如實體驗煩惱，煩惱的惱人性即被轉化。轉化不是說消除煩惱的活力特質，而是說將此特質轉化為智，這是非常需要的。
問：與性有關的密續是怎麼回事？那是把性能力轉化為什麼的方法嗎？
答：是一回事。當貪慾的攫取性轉化為敞開的溝通或共舞時，雙方的關係便會開始作有創意的發展，而不會沉滯或令彼此煩惱。
問：這種轉化之理可否適用於印度傳統所說的三德之力：勇健（sattvic）力、塵坌（rajasic）力、暗鈍（tamasic）力？你不是想把暗鈍力轉化為塵坌力，而是把它拿來就用。
答：對，不錯。那的確是非常實際的做法。通常我們都喜歡做過多的準備。我們說「我」賺到很多錢，我就去某處修學為僧」，或成為任何我們想做的那種人。但我們從不當下就做。我們總是說「一旦我做了什麼，我就……」我們老是計劃得太多。我們想要改變自己的生活，而不想運用自己的生活，不想把運用當前的一刻作為修行的一部分。我們的這種猶豫不決，使我們在修道方面遭受很多挫折。我們大都有不切實際的想法：「我現在不好，但總有一天我會改變，我會變好。」
問：轉化之理表現在藝術上嗎？
答：是的。我們都知道，時代不同、文化背景不同之人曾創作出形色組合類似的作品。自然表現的藝術自有一種普遍性。此即為何你不必超越什麼。如果你充分、直接去看，那就不言而喻，讓你有所瞭解。交通號志，綠燈表示通行，紅燈表示停止或危險，也令人想到顏色效果的普遍性。
問：舞與舞台是怎麼回事？
答：還是一回事。問題是，如果你在創作一件藝術品時大自覺了，那件藝術品就不是藝術品了。藝術大師在全神貫注於工作時，能產生傑作，這不是因為他們念念不忘其所師，而是因為他們一心專注其所作。他們不質疑，他們只是做。他們是頗為意外地產生了好的作品。
問：妨礙自發性行為的那些恐懼或妄想狂，如何轉化為行動？
答：用克服這個、克服那個來達到某種境界，並不含有特殊的秘訣。問題是要跳。當一個人真正瞭解自己處於妄想狂的狀態時，那就暗示他的內心深處對另一邊有著下意識的瞭解，對妄想狂的另一面有所感知。接著他必須真跳。至於怎麼跳，則難以言詮；你只是非跳不可。那頗像是你被猛然推下河去，卻發覺自己不會游泳；你只是拚命游上了岸。不過，你若返回河中，試圖練泳，你很可能一點也不會游了。這是自然或運用當下之智的問題。你無法用言語把那一跳說清楚；那一跳非言語所能形容。但那一跳是你能做之事，只要你真肯去做，只要你使自己處於跳的情況而隨它去。
問：如果你害怕，對恐懼起強烈的反應，你曉得自己有此反應，但不想迷失在此反應之中，而想保持清醒，那麼你怎樣才能辦到？
答：問題在於你先要承認有此活力存在，那也是跳躍的活力。換言之，不要逃避恐懼，而要深入其中，去體會那種煩惱的粗硬特質。
問：做個勇士？
答：對。開始時你可能以見此煩惱之荒謬為滿足，從而令此煩惱消散。但這還不足以產生金剛乘所講的轉化。你必須看出煩惱有「色即是色」的特質。一旦你能從「色即是色、煩惱即是煩惱」的觀點，不含成見的善觀煩惱；一旦你如實看出煩惱的本質，你就可以跳了。那不需要多大的力氣。你可說是已把自己交給跳了。這當然不是說你一發怒，就出去殺人。
問：換句話說，就是要如實去看煩惱，不要讓自己對情況起那種零碎而尖銳的反應。
答：對。你看，我們實際上並不是正確地去看煩惱，儘管我們內心充滿了煩惱。如果我們隨著自己的煩惱轉，而且做逃避煩惱的事，那就不是正確地體驗煩惱。我們想要逃避或抑制自己的煩惱，因為我們無法忍受煩惱。但金剛乘講的是正確、直接地觀察煩惱，感受煩惱的本質。你不必真去轉化煩惱。其實，你是去看煩惱所含已經轉化的特質：「色即是色。」那是非常微妙之事；說轉就轉是很危險的。
問：密勒日巴的生活方式如何與密教模式相配？他似乎不修轉化，而修捨離。
答：當然，密勒日巴的生活方式是瑜伽士遁世傳統的典範。但通常我們一想到遁世者，就想到那力求逃避「世俗」生活之「惡」的人。密勒日巴的情形根本不是這樣。他不是想要以在荒野獨自修禪來抑制為「惡」的習性，他不是把自己鎖在閉關之處，他不是想要懲罰自己。他的苦行只是其性格的一種表現，一如我們每人的生活方式決定於我們心理的狀態和過去的經歷，而表現出我們是誰。密勒日巴想要單純，所以過著非常簡樸的生活。
修道之人難免會暫時有著出世的傾向，密勒日巴也不例外。但出世在都市裡就能辦到。富人可以花很多錢來一次宗教之「旅」。但是你若想要真跟法教接觸，你早晚也得回到世間。密勒日巴閉關修禪時，生活很苦，有些獵人偶然出現，給他一點新鮮的鹿肉。他吃了之後，禪修立即有了進步。後來，當他對下山回城一事猶豫不決時，有些村民出現在他所居的洞穴，乞授法教。生活情況所起的似為意外的變化，不斷拉他脫離隱遁，這可說是上師的化作，或上師的普度，永遠是自然地找上我們。我們也許是在紐約的公寓裡坐禪，覺得「飄然」欲醉，非常「崇高」。但當我們修完起身，走上街頭，被人踩到腳趾時，我們就不能不處理俗務了。這使得我們當下落實，回到世間。
密勒日巴深深捲入活力與煩惱的轉化過程。其實，我們在讀《密勒日巴十萬歌集》時，即可發現該書的第一部分完全是講密勒日巴在此轉化過程中的經驗。〈紅石寶谷的故事（The Tale of Red Rock Jewel Valley）〉，是講密勒日巴剛剛離開瑪爾巴去獨自修禪。這可說是他的「青春期」，因為他還擺脫不了對個人上師的依賴。瑪爾巴依然是他之「父」。已對瑪爾巴敞開及歸順的密勒日巴，仍須學習轉化煩惱。他還是執著「善」、「惡」的觀念，以致在他眼中，世間仍舊披著天神與魔鬼的外衣。
在〈紅石寶谷的故事〉裡，密勒日巴於見瑪爾巴的幻象之後，深感安慰，回到洞中，面對的卻是一群惡魔。他想盡辦法驅魔，什麼策略都用了；他對諸魔恐嚇、哄騙，甚至說法，但諸魔還是不肯離去，直到他不再視諸魔為「惡」，而向其敞開，如實觀之。這是密勒日巴初學如何降魔的時期；降魔跟轉化煩惱是一回事。魔鬼和天神全是我們用煩惱製造出來的：在我們的生活和世界裡，不受我們歡迎的就是魔鬼，受我們歡迎的就是天神和天女。其餘都只是佈景。
由於願意如實接受，密勒日巴轉化了魔鬼、天神和天女，令其皆成空行母或生命力。《十萬歌集》的第一部分，講的全是密勒日巴在轉化方面的成就，及其在如實對世間敞開方面不斷增長的能力，直到最後在〈澤瑞瑪天女的攻擊（The Goddess Tserinma's Attack）〉一章裡，他完全降伏了諸魔。那一章講，在密勒日巴修禪時，有數千魔鬼一起來嚇他，向他進攻，但他對諸魔說法，敞開自己，接受他們，願意把自己完全獻給他們，從而把他們都降伏了。有五個魔女，因發覺無法嚇倒密勒日巴，乃對他唱道：
你若於心中，從不起魔念，
即無須畏懼四周之魔眾。
最為重要者，即降伏自心……
恐懼與希望，險峻之道上，
有諸魔埋伏……
後來，密勒日巴自謂：「究竟本性上，無佛亦無魔。無畏無所求、離善離惡者，即可證悟迷惑之無實無據性。輪迴於是乃現大手印相……」
《十萬歌集》的其餘部分，是講密勒日巴在做上師方面的發展，及其與諸弟子的關係。他在晚年已圓滿成就轉化法，以致堪稱「持明（Vidyadhara）」或「持狂慧者（Holder of the Crazy Wisdom）」。他不再為希望和恐懼之風所動搖。天神、天女和魔鬼——他的煩惱和煩惱所投之影——已被徹底降伏和轉化。如今他的生活是與諸空行母不停地共舞。
最後，密勒日巴抵達「老狗」的階段，這是他的無上成就。他任人踐踏，任人以他為路、為地；他會永遠在那兒。他超越了自我的存在，所以我們在讀他最後的法教時，會感到密勒日巴的遍在，覺得他是成覺的實例。