「我」的發展
因為我們是要從頭到尾——從初修者之心到覺悟者之心——來看佛道，所以我想我們首先最好是看非常具體和實際的東西，也就是我們所要耕種的田地。在熟悉起點或「我」性之前，就研究更高深的題目，是不智的。我們西藏有句格言說：「頭未煮好，搶舌沒用。」任何修行都須對起點或使用的材料有基本的瞭解。
我們若不瞭解自己這塊用以修行的材料，我們的研究即是白費，對目標的種種臆測，到頭來也只是空想：這些臆測可能表現為高深的理念和對修行經驗的描述，但都只是利用人性的弱點，利用我們想要看到、聽到精彩非凡事物的心態。如果我們從這些夢想中的非凡、「發悟」、戲劇性的經驗開始研究，我們就會增強我們的期望和偏見，以致當我們真正修道時，我們心裡所想的主要是將會如何，而不是現在怎樣。玩弄修行人的弱點，玩弄他們的期望和夢想，而不談他們目前的真相或實際的起點，這種作法對修行人不僅有害，同時也不公平。
因此，我們必須先講我們目前的真相，以及我們為何求道。一般而言，所有宗教傳統都討論我們這塊材料，或講阿賴耶識、或講原罪、或講人類的墮落、或講 「我」之所依。大部分的宗教都對這塊材料有些輕蔑，但我不認為它是那麼可惡。我們不必覺得自己可恥，身為眾生，我們具有極好的背景——這些背景也許不含特殊的開悟、祥和或才智，儘管如此，我們還是擁有可耕之地，我們能在這塊土地上種植任何東西。因此，在討論這個問題時，我們不是譴責或意欲根除那執「我」的心態，而只是承認它，如實去看它。事實上，知「我」乃是佛法的基礎。所以現在我們就來看看「我」是怎樣發展的。
本來只有敞開的空間、基地或我們的真面目。在「我」產生之前，我們最根本的心態使得我們有基本的敞開、基本的自由或廣大的特質；這種敞開，我們直到現在還有。以我們的日常生活和思想模式為例，當我們看見一個東西時，初見的那一瞬間是頓見，沒有理則或概念，我們只是在敞開的地方看見那個東西而已。接著，我們就慌了，趕忙去找點什麼加上去，不是想給它取個名字，就是想把它分類記存，以後好找，事物即是從此開始發展的。
這種發展不是以實物的姿態發展；這種發展是幻想，是誤信有「我」的妄念。迷惑之心易於自視為堅實、續存之物，而實際上它只是多種性向或事件的積聚——佛教術語稱此積聚為五蘊。或許我們可以把五蘊發展的整個過程略看一遍。
起點是敞開、無主的空間。空間與敞開總是和根本智連在一起。梵語毗睇（Vidya），意思是明——精確、精明，精明而有空間，精明而有放置東西、搬來搬去的餘地。這猶如一間寬敞的大廳，裡面有足夠跳舞的地方，沒有碰翻東西或被絆倒的危險，因為其中的空間是完全敞開的。我們即此空間，我們與此空間為一，與明、智及敞開為一。
可是，如果我們一直是如此，那麼迷惑是從何而來？空間又到哪兒去了？究竟出了什麼事？其實，沒出事。我們只是在那空間裡變得太活躍了。因為有寬敞的空間，我們才想要跳舞；可是我們跳得有點過火，轉來轉去，誇大的表現空間。這時，我們變得自覺，感到「我」在此空間跳舞。
到了這個時候，空間已不再是空間，空間變成了固體。我們不再與空間為一，而覺得固體的空間是我們身外之物，是可觸知的東西。這是首次二元對立的經驗 ——空間和我相對，我在此空間跳舞，而此寬敞的空間是固體的、與我分立的東西。二元對立指的是「空間與我」為二，而非為一。此即「色」或「他」的出生。
於是，發生了暫時昏迷的現象，也就是我們忘了自己在做什麼。有一種突如其來的暫停；我們一轉身「發現」了固體的空間，好像我們從未做過什麼，好像空間之變成固體不是我們造成的。這中間有個空隙，造成固體的空間之後，我們猶如墮入五里霧中，開始迷失方向。那時我們的意識暫失，然後又突然覺醒。
覺醒之後，我們不肯視空間為敞開的，不肯看空間的無礙與通風的特質，我們完全置之不理。此即所謂「無明（avidya）」。由於我們本有的至明已被轉變成誤認空間為固體，由於此具有精明、精確、流暢、光輝等特質之明已變成靜止狀態，故稱「無明」。我們故意忽視。我們不以僅在空間跳舞為滿足，而還要有伴，所以就選空間為舞伴了。你若選空間為舞伴，當然是想要讓空間跟你共舞；要想據有空間這個舞伴，你必須把空間變成固體，不顧它那流暢、敞開的特質。此即無明，無視於明。這是第一蘊的頂點——無明色生。
其實，此無明色蘊有三面或三個不同階段，我們可以用另一比喻來仔細看看此三階段。假定起初有一敞開的平原，無山無樹，完全敞開，就像沒有任何特徵的一片單調的沙漠——那就是我們的本來面目，我們非常單純和原始。然而，有個太陽照耀，有個月亮照耀，以致有光有色，形成沙漠的紋理。此外還會有活力感，感覺有活力穿梭於天地之間。如是繼續發展下去。
後來，不知為何，有人突然注意到這一切。這好像是沙漠中有一粒沙伸出脖子，開始環顧四周。我們就是那粒沙，有了與沙漠分立的想法。這是「無明之生」的第一階段，為一種化學反應。二元對立已經開始。
無明色蘊的第二階段叫做「內生無明」。注意到自己是分立的之後，便覺得自己一直是如此。此一趨向自覺的本能，是個棘手的問題。這也是我們保持分立、做一粒個別之沙的藉口。這是瞋恚型的無明，雖然並不完全是瞋恚，它還沒發展到那種地步。說它是瞋恚型，是說你覺得處境困難、情緒不安，而想要有自己的地盤，為自己構築一個棲身之所。那是困惑的自立者所有的心態，就是這麼回事。你已確認自己脫離了那由空間和敞開所構成的基景。
第三種無明是「自觀無明」，注視自己。這具有一種把自己看作外物的感覺，從而產生最初的「他」的觀念。你開始與所謂「外」界發生關係。此即為何說無明的這三個階段構成無明色蘊；你正開始製造色界。
我們所講的「無明」，它一點也不笨。就某種意義而言，它很聰明，但它的聰明完全是雙行道的聰明，這就是說，你只是反應自己所投之影，而不是如實去看真相。這裡根本沒有所謂「放任」的情形，因為你不顧自己一直都是什麼。這是無明的基本定義。
下一個發展是建立防禦機構來保護我們的無明。這個防禦機構就是列為第二蘊的受。由於我們已不理會敞開的空間，我們乃想要感受固體的空間的特質，以便讓我們正在發展的取著性得到完全的滿足。當然，空間並不只是空間，其中還含有顏色與活力，而顏色與活力的展現是偉大莊嚴、美麗如畫的——但我們已完全不予理會。我們所注意的只是固體化的顏色；顏色變成被俘的顏色，活力也變成被俘的活力，因為我們已將整個空間固體化，令其轉變成「他」了。這樣做，我們即可重新肯定自己的存在。「如果我能感覺到那個在那兒，那麼我一定是在這兒。」
每當有事發生時，你就伸手去摸，看看情況如何，看它是屬於誘惑性、威脅性，還是屬於中性。每當有了突然的分離，每當有了不知「彼」「此」關係的感受時，我們就會摸找自己的地盤。這是我們開始設立的極有效率的感受機構，亦即第二蘊。
更進一步建立「我」的下一個機構是第三蘊——由認知與衝動合成的想蘊。我們開始被自己製造出來的靜止的顏色和靜止的活力迷住了；我們想要親近它們，於是我們開始逐步探索自己的創作。若要作有效的探索，必需有控制那感受機構的接線總機；感受把它獲得的消息傳送給總機，這是想蘊中的認知行為。我們根據那項消息作判斷、起反應。至於我們的反應是贊成還是反對，還是不置可否，全由受與想這套官僚制度自行決定。如果我們摸摸情況，覺得它對我們構成威脅，那麼我們就把它推開；如果我們覺得它具有魅力，那麼我們就把它拉過來；如果我們覺得它不好不壞，那麼我們就不理不睬。想蘊中的衝動有三種：貪、瞋、癡。想蘊中的認知是指從外界收到消息；想蘊中的衝動是指我們對所獲消息的反應。
下一個發展是第四蘊——行蘊。想蘊是對直覺所起的自動反應，不過，這種自動反應實不足以保護我們的無明和保證我們的安全。要想真正做到完全妥善的自保和自欺，我們必須有智——有為事物命名、分類的能力。於是，我們給事物加上了標籤，把它們分成「好」、「壞」、「美」、「丑」等類別，全都是以我們的衝動為依據，我們覺得它們該叫什麼，就叫它們什麼。
如是，「我」的結構變得越來越重，越來越強。到此為止，「我」的發展一直只是行動與反應的過程；但從此開始，「我」的發展逐漸超過了猴子的本能，而變得更複雜微妙。我們開始有了理論的經驗，確認自己和解釋自己，將自己置入某種合乎邏輯、可作說明的情況。智力的本性是很合邏輯的。顯然我們會有自我肯定的傾向：肯定我們的經驗、解析弱點為長處、編造安全的論據、肯定我們的無明。
就某種意義而言，我們可以說根本智始終是在運作，但它是為二元對立的情結或無明所用。在「我」初期的發展階段，根本智表現為敏銳的直覺；後來，根本智又以智力的姿態運作。實際上，似乎根本沒有「我」這種東西，沒有「我是（I am）」這種說法；「我」是很多東西所合成，「我」是「藝術的傑作」，是智力的產品。智力說：「我們給它取個名字吧，我們給它個稱呼，就叫它『我是』 吧。」這一招很聰明。「我」是智力的產品，此一標籤把「我」那雜亂無章、零零碎碎的發展全都統一了。
「我」的最後一個發展階段是第五蘊——識蘊。在這個階段，發生了合併：第二蘊的直覺之智、第三蘊的活力和第四蘊的訴諸智力，合併起來產生思想與情緒。因此，我們在第五蘊的階段有了無法控制、不合邏輯的胡思亂想，也有了輪迴的六道。
這是「我」的全貌。我們都是在這種情況下去學佛修禪的。
在佛教的經典裡有一比喻，通常被用來描寫「我」的生起與發展的整個過程。它說有一隻關在空屋中的猴子，屋有五窗，象徵五官。此猴好奇心強，在每個窗口探頭探腦，向外張望，而且跳上跳下，跳個不停。它是被囚在空屋中的猴子，屋子是穩固的，它不能像在叢林裡那樣跳蕩，不能像在樹林中那樣聽到風吹枝葉，沙沙作響。這一切全部凝固了。其實，囚禁它的那間穩固的牢房，就是叢林所變成的。這隻猴子如今不是棲身樹上，而是被一個固體世界圍困住了；猶如一個流動的東西，一個引人注目的美麗瀑布，突然一下凍結起來。此一由凍結的顏色和凍結的活力所構成的凍結的房屋，是完全靜止的。似乎就是從此刻開始，時間有了過去、現在、未來的劃分。事物的流動變成固定的具體時間——堅固的時間觀念。
好奇的猴子從暫時的昏迷中醒了過來，但並未全醒。它醒來發現自己被困在一個穩固的、僅有五窗、悶得可怕的屋子裡。它感到厭煩，好像被關在動物園的鐵欄杆後面一樣。它想要看看鐵欄杆是怎麼回事，於是爬上爬下。它之被囚，本來沒什麼大不了，但因它老是念念不忘被囚，以致被囚的觀念比實際的情形大上千倍。你一被迷住，懼閉感就會變得越來越強，越來越烈，因為你開始探究自己的被囚了。其實，迷戀即是它繼續被囚的原因之一——它被自己的迷戀所囚禁。當然，開始時有突然發生的暫時昏迷令它堅信世間堅固，但如今世間之堅固已被它視為當然，於是它乃因身在其中而自覺被囚。
這隻猴子當然不是一直都在探索。它開始變得不安，開始有了千篇一律、枯燥無味之感，於是它開始變得神經質。在渴望娛樂的心情下，它去摸牆，想要看看它的構造，想確定一下那表面堅固的牆壁確實堅固。接著，在確信空間是固體之後，猴子開始跟它發生關係，不是取著，就是排斥，或是不理不睬。如果它想把空間抓來據為己有，作為自己的經驗、發現或知識，那就是貪。如果它視空間為監獄，而想硬闖出去，越戰越烈，那就是瞋；瞋不只是破壞的心念，它更是一種防禦感，防衛自己以御懼閉。猴子並不一定是覺得有敵人逼近，它只是想要逃離監獄。
最後，猴子也許想要漠視其本身的被囚，或漠視其環境的誘惑，它裝聾作啞，對週遭發生之事漠不關心，懶得去管——這就是癡。
回顧一下，你可以說那隻猴子從暫時昏迷中甦醒，就等於是在囚它之屋中出生。它不知自己是怎麼入獄的，所以它假定自己是一直在那兒，忘了是它自己把空間凝固成牆壁的。於是它去摸牆，看看它的構造，是為第二蘊受。後來，它以貪、瞋、癡的心態與該屋發生關係，是為第三蘊想。在對該屋起了貪、瞋、癡心之後，猴子開始為它命名和分類：「這是窗戶。這個角落舒適，那個牆壁讓我害怕，所以不好。」它有了概念的框框，用它以為囚它的房屋，或它的世界命名、分類、評估，結果全看它對該屋是貪、是瞋，還是無動於衷，是為第四蘊行。
猴子在第四蘊發展的過程是相當合乎邏輯而可預測的。但這種發展模式，當它進入列為第五蘊的識蘊時，就開始瓦解了。它的思想模式變得不規則和難預料，它開始幻想或夢想。
我們所說的「幻想」或「夢想」，是指把事物不一定有的價值加在事物上。對事物的現狀及其應該如何，我們有成見，此即投影——我們把自己對事物的看法投射在事物上。因此，我們變成完全陷入自己所創造的世界裡，而我們所創造的世界是由不一致的價值觀念與看法所構成的。就此意義而言，幻想是對事物的曲解，把現象界本不具有的意義妄自加了進去。
以上所說是猴子在第五蘊的階段才開始有的經驗。企圖逃出而失敗之後，它感到灰心、無助，以致走上完全發瘋之路。由於已厭倦奮鬥，所以它很想放鬆自己，任由自心胡思亂想。這就是輪迴六道的由來。傳統佛教常談地獄道、天道、人道、畜生道，以及其他有情的心理狀態，這些都是不同種類的投影，亦即我們親自創造的夢幻世界。
力圖脫逃而未成功，過了懼閉的滋味和痛苦，猴子開始希求美好的、具有魅力的事物，所以它首先幻想的是天道，因為天道裡充滿了美好的事物。猴子夢想走出它的牢房，在草木茂盛的田野漫步，吃成熟的水果，在樹上閒坐搖蕩，過著自由自在的生活。
接著，它又開始幻想阿修羅道。做過天道之夢後，猴子想要防衛和保持它在夢中所享的大福和極樂。它有偏執狂，擔心會有掠奪者來搶它最珍愛的東西，所以它開始有了嫉妒感。它很自傲，它享受過自己所創造的天道，但它也因此而進入癡妒的阿修羅道。
後來，它又看出這些經驗的世俗性。它不再僅是在嫉妒與傲慢之間打轉，同時也開始有了舒適感，覺得在「人間」或「塵世」很舒服。塵世是個以世俗方式過規律生活、做平凡事務的地方——是為人道。
但它隨後又感到有些無聊和不順。這是因為在它從天道經阿修羅道至人道的過程當中，它的幻想越來越牢固，以致整個發展也開始笨重起來。此即它在畜生道出生的時刻。它寧願爬行或作牛鳴犬吠，也不願享驕傲或嫉妒之樂——是為愚癡的畜生道。
然後，發展的過程加劇，猴子開始有了餓得要命的感受，因為它實在不想再往下降了。它想返回天道的樂園，所以開始有了飢渴之感，那是因想起過去的享受而油然生起的懷舊之情——是為餓鬼道。
接下來，猴子突然失去了信心，開始懷疑自己和自身的處境，開始做出激烈的反應。這一切完全是一場可怕的惡夢，它醒悟這種惡夢不可能是真的，因而開始怨恨自己造成這種恐怖——是為夢幻的地獄道，輪迴六道的最後一道。
在六道發展的全部過程當中，猴子經歷了散念、觀念、幻想及所有思想模式。直到第五蘊的階段，它的心理演進過程始終是很有規律和可預測的。從第一蘊起，每一相續的發展都有條有理，像屋頂上依次重疊的瓦片。但如今猴子的心情變得亂七八糟，原因是那幅完整的心理拼圖突然爆裂，使得它的思想模式不再有規律、不再可預測，以致它的心情也轉為扭曲不安——這似乎就是我們前來學法修禪時的心境。我們必需以此處為我們修行的起點。
我想，在談解脫自在之前，有必要先討論那為修道之基的「我」，也就是我們之惑。假如我只講解脫的經驗，那是很危險的。此即為何我們首先要看「我」的發展。這可說是一幅描繪我們心理狀態的畫像。我恐怕這次演講不太好聽，但我們不能不面對事實，修道的過程似乎就是如此。
問：可否請您多談一點您所說的「暫時昏迷（blackout）」是什麼意思？
答：這沒什麼特別深奧之處。這只是說在第一蘊的階段，我們力求凝固空間；我們用力太過、速度太快，以致智能突然崩潰。這可說是一種與覺悟相反的經驗，或無明的感受。你因過勞而突然進入昏迷狀態。空間的凝固，是你實際的「成就」，是你的傑作。完成凝固之後，你被它壓垮了。這也是一種禪定，一種與三昧相反的禪定。
問：您看人是不是先要知死，才能真活？
答：我不認為你須特別注意死，或去分析它，但你必須看清自己的真相。我們常常喜歡看良好的一面，看道心的美妙，而不如實去看自己。這是最大的危險。如果我們從事自我分析，我們的修道便是想要找到終極的分析，或終極的自欺。「我」極有才智，「我」能扭曲一切。你若執著修道、自我分析或超越自我等觀念， 「我」就立刻抓住這些觀念，將它們轉為自欺。
問：猴子開始幻想時，所幻想的是它早就知道的嗎？幻想從何而來？
答：幻想是一種本能，第二本能，也就是我們都有的猴子本能。如果你有痛苦，你會幻想快樂與之對比。我們有防衛自己或建立自己地盤的衝動。
問：在只具有目前這種意識的情況下，我們若無能力回到您所描述的空間，豈不就非得作無望的奮鬥不可嗎？
答：我們當然將會一直奮鬥，沒有終結。要是談我們將會經歷的持續奮鬥，那就沒完沒了。除了像你所說那樣找回原始空間，別無他途；否則，我們即是陷在那為障的「彼」「此」相對的心態。我們老是在跟對手作戰，沒有一刻放鬆。問題是二元對立，是我與我的對手之戰。
禪修則反其道而行。你必須改變你整個的生活態度和方式；也可以說，你必須改變你所有的策略。這會很痛苦。你會突然想到：「如果我不作戰，怎麼對付敵人？我不作戰，的確很好，但是我的敵人呢？他們仍舊在那兒。」這是有趣的一點。
問：看到牆壁就承認自己被囚在那兒，而不再走了，這似乎是很危險的處境。
答：妙就妙在這兒。那並不危險；在知道牆壁堅固和自己被囚時，你可能覺得痛苦，但這也是有趣之處。
問：您剛才不是說，想要回到另一境界——敞開的空間——乃是本能嗎？
答：當然是本能，但這隻猴子不肯再讓自己只是存在而已。它繼續奮鬥，不然就是沉入幻想。它從不停下來，從不讓自己好好地實際去體驗什麼，這就是問題所在。這就是為什麼禪修的第一步只是停下來，有個間斷。
問：比如說，你有個障礙，而你也很注意它，這個障礙會因你注意它就沒了嗎？
答：問題全在我們必須努力弄清楚我們要如何脫離困境，但目前我們必須想一想這些封閉得可怕的房間，亦即我們所在之處——這是學道的第一步。我們必須切實認清自己，如實體驗自己，這將提供我們靈感，讓我們能作進一步的研究。我們目前還是不談解脫為妙。
問：您的意思是說這些封閉得可怕的房間是智力捏造出來的嗎？
答：根本智之強烈，隨時都能引起我們的行動。因此我們不該把猴子的這一切活動視為應逃避的對象，而該把它們看作根本智的產品。我們越努力奮鬥，就越會發現牆壁的確堅固。我們在奮鬥上用了多少精力，我們就是把牆壁加強了多少，因為牆壁需要我們的注意才能凝固。每當我們對牆壁更加注意時，我們便會生起逃脫無望之感。
問：猴子從囚房的五個窗戶望出去時，看到了什麼？
答：它看到了東、西、南、北。
問：在猴子眼中，東、西、南、北是何模樣？
答：一個四方世界。
問：屋外怎樣？
答：一個四方世界，因為它是從窗戶往外看。
問：它沒看到遠處有什麼嗎？
答：它可能看到，但所見也是四四方方的一幅畫，因為對它來說，那就像是在牆上掛了一幅畫，不是嗎？
問：此猴若是吃點迷幻藥或麻藥，它會怎樣？
答：它早就吃了。