前面說過，因果之理，是非常深奧玄妙的，儘管有很多宗教學說，談論因果問題，但不能將它應用到人生道理的解釋，是以不能正確的顯示因果的深義，而流於錯誤的一途，這所以因果之理為什麼能成為佛教的一大特色。原本在佛陀未出世前，印度就有很多學派，大談他們的因果之道，不用說，他們各各都以為自己所講的因果是最正確的，而且互相指責對方的非是。但我大聖佛陀出世以後，以其高度的正覺智慧，透視一般世學所談的因果，始發現他們所說的，並不完全合乎因果的法則，我佛慈悲，乃不得不予以嚴正的批判，並且不遺餘力的痛予破斥！現在略為分別如下：先從因中有果無果論說起。
1、有果與無果說
講到因果，必然論到能所，因為因是能生，果是所生，於中有著相屬的關係。不是彼此毫無聯繫的。果從因生，這是大家共許的，沒有什麼諍論。不過在此有個問題，須要加以討論的，就是所生的果，還是能生因中，本來就具有存在的？抑是因中本來無果，而後眾緣和合才生起的？關於這個論題，佛陀住世時代，印度思想界中，有著兩大派別的對立，就是因中有果論者與因中無果論者，而且雙方諍論得非常激烈，誰也不承認對方的論點，總以為自己是對的。但以佛陀的觀點來批判，雙方都錯誤了，在理論上皆不得成立。現在先將雙方的論點加以說明，然後再本佛法的立場，指出他們的錯誤不通。
因中有果論者，在印度是以數論學派為代表。這一派的思想，在古代的印度，是有相當地位的。其哲學理論，亦有他的嚴密體系，這不是我們現在所要說的，姑且不論。數論所以主張因中有果，是他從世間果法觀察得來的結論。「如說菜子中有油，油是果，菜子是因。如因中沒有果，菜子中為什麼會出油？假使無油可以出油，石頭中沒有油，為什麼不出油？可見因中是有果的」。這是他最有力的根據。再以穀芽及麥芽來說，在這現實世間，不但大家知道，那是從穀種及麥種出生的，而且大家都這樣的立論，認為那穀麥種子，是彼穀麥的芽因，絕對沒有那個，說以其餘的東西，為彼穀麥的芽因。不但如此，在這現實世間，每個欲想得到穀麥果實的人，唯有執取那穀麥的種子，為彼穀麥的生因，絕對不會妄取其他的東西為因的。還有要想得到穀麥的果實，不是心裏想想就可得到了的，必須還要在彼種上做一番工夫，諸如播種施肥耘草等，但這亦唯在彼種上如此加工，決不會在其他方面白花工夫的。到了時節成熟，生起穀麥果實，亦唯從彼種生，沒有那個可說從餘諸法所生的。從上種種推論看來，可見彼果在其因中，早就已經存在，假定不是這樣的話，那就「應立一切是一切因，為求一果應取一切，應於一切加工營構，應從一切一切果生」。可是事實不是這樣，所以彼數論學者，堅定的主張因中具有果性，而成因中有果的一大學派。這派所說的理論，似乎相當有力的，但若仔細的分析，不免發現他的過失，略為批判如下。
首先我們必須要仔細問問數論學者的，就是你們所說的因果：是以什麼為因相？又以什麼為果相？因果兩相是同還是不同？假定你說因果是同而無異相，那就沒有因果二種的決定，亦即是沒有因果的差別，既無因果二者的差別，你說因中具有果性，是絕對不合道理的！假定你說因果不同而有異相，那我得再問你：你所說的因中果性，是已生相還是未生相？如說是已生相，果體既然已經生起，現在復又從因所生，這個怎麼合乎道理？如說是未生相，是即表示果還沒有從因中生起，果法生尚未生，而說果法已有，試問這個道理，怎麼說得過去？從上種種推徵，可以明白知道：因中並不老早具有果性，然要有因待緣果方得生，所以因中有果說，是決不能成立的！
再說，假定你們一定妄執因中具有果性的話，那就犯有無窮的過失。這話怎講？因為你說果已先有，不過是在這個時候生起而已。但是問題就在這裏：謂於這時生起果法，就在這個同一時候，更應生起其餘果法，如是這麼一來，現在這個時候生起果法，當來那個時候復生果法，豈不是一因一時而有可生無窮無量無數果法的過失？你承不承認有這樣的事實？如不承認，怎麼可說因中有果？設若仍執因緣和合中，已有果體的存在，則在果法尚未生起之時，應有果法可為我人所見，然事實上，任何人所不能見到這個果體的。如泥中的瓶，既不是眼見耳聞所得到的，亦不是意識比量所推論到的，果體實不可得，怎麼可說因中有果？所以因中有果的妄計，是絕對不能成立的。
因中無果論者，在印度是以勝論學派為代表。這一派的思想，在古代的印度，與數論派同享盛譽的。其哲學理論，是以五、六或十句義的範疇為原理，機械的說明萬有。至其假定有一實在極微，尤為他的思想最大特色。勝論所以主張因中無果，是因發現因中有果的理論不通，才轉而認為因中原來是無果的，且亦是從世俗經驗所得來的結論。勝論學者以為：因中雖還沒有果，但從以前的經驗，知道他是生果之因。如過去見過從炭生火，現在一見到炭，就知炭是火因，沒有炭也就沒有炭火。他們又說：如穀麥可以生芽，這話是不錯的，但不能說穀麥中已有芽，不但有的穀麥不可生芽，就是可以生芽的穀麥，也還需要其他的泥土、水份、人工、日光等的各項條件，假使因中已有果，那就應該隨時可以生果，何必還要等待其他條件？既要等待其他條件，可見因中是無果的。他們本著這樣的立場，堅定的宣說因中無果。在勝論派以為這是最合乎正理的，殊不知與因中有果論者，同樣犯有很多的錯誤。即以世俗的經驗而論，如說過去見過是這樣的，那我現在就要問你：過去是因中無果不是？請你先給予我一個肯定的答覆！老實說，誰也不能肯定的證明過去是因中無果的，過去的尚且不能決定，卻要拿來證明現在的，豈不是毫無意義？本來，因緣和合生果，是大家共認的，現在既說因緣中沒有果，就不可說從因緣和合生果，如一個瞎子見不到東西，眾多瞎子和合起來，豈不是同樣的不能見？所以因中無果，而說因緣和合生果，這是沒有道理的。
進而須要再加破斥的：假定因中真的沒有果的話，是就不應有果的生起，因為因中無果，是即表示因果之間，沒有絲毫的關係，既然沒有任何關係，當然就可無因而忽有果。龍樹大士在十二門中說：因中先無果而有果生，那就應有第二頭或第三手。這話怎說？如四大中，既不可說有一頭，亦不可說有二頭，但在四大結合的時候，既可生起一頭，在理亦應生起二頭。假定沒有二頭，所以不生二頭，原來亦無一頭，亦應不生一頭。反過來說：沒有二頭所以就不生二，沒有一頭而可生一，那在道理上，亦應沒有二頭而可生二，沒有一頭應不生一。但事實上不是這樣的，因為現實世間，誰都知道，因果有著它們必然關係，所以因中無果而能生果，這是不合道理的。
勝論學者對上破斥予以挽救說：你們沒有弄清事實，就這樣隨便的批評，怎麼可以？要知四大只是一頭的因緣，所以唯能生起一頭，它並不是二頭的因緣，當然不能生起二頭。二者有著是因緣非因緣的關係，怎麼可以相提並論？針對這個挽救，再予以破斥說：如泥因中，沒有二頭三手的果法，所以不生二頭三手，可是泥中亦無瓶盆瓦缽的果法，在理亦不應生起瓶盆瓦缽，因為這些都是因中所沒有的。且既因中先無有果，那你這個因，當然就無關於所生果法，是則吾人要求瓶盆瓦缽的果法，就不必於泥團中去求，然事實上這是不可能的，亦即是說，要求瓶盆瓦缽的果法，唯有於泥中去求，所以妄計因中先無果而有果生，不論從那方面說，都是不應道理的。
因中有果論與因中無果論，是敵體相反的兩大不同類型的思想，他們彼此之間，就常互相攻擊對方，你說我的不能成立，我說你的有諸過失，其實這兩派的思想，都各有他們的缺點，都不能圓滿的說明深奧玄妙的因果關係。我們站在佛法立場，「現在破斥他們，以因中有果論者的思想，難破因中無果論者；以因中無果論者的思想，難破因中有果論者，揭出他們的矛盾、衝突、不成立」。本來這樣是就可以的了。不過為使我人正確的透視他們的理論非是，所以佛及菩薩在經論中，又舉出種種理由顯示其錯誤！他們最大的弱點，就是以為因果有實自性，所以不落於因中有果的深坑，就陷入因中無果的泥沼，無以自拔。佛法難破他們，使解因緣生法，其性本空，不可執實。
2、神造的一因說
宇宙萬有一切諸法，既各有其因果關係，我們還得進一步的加以追究，就是黃豆可以生芽，是世間共知共認的，當然沒有誰可否認，但最初的黃豆是怎樣來的？亦即由果推因，其第一因是什麼？自然成為人們追究的論題。人類運用其思想，不斷的尋求第一因：有的找不到萬有諸法的原因何在，於是產生一種錯誤的思想，以為諸法無因而自然如此的，這就是佛法所常說到的無因論者。不用說，這一思想，完全是不合因果律的。有因才有果，怎麼可說無因有果？所以佛陀對這無因論的思想，曾不客氣的予以批判。所幸這一思想，在世間學者中，並不怎麼多，因此我們現在不去談它。
另有一分宗教學者，從萬有諸法的現象去觀察，認為存在的一切，無疑是屬於果法，果是從因生的，有因才會有果，這是因果的定律，決不會無因而有。於是他們就去推論，看看什麼是諸法因？經再三尋思，深深的覺得：這也不是萬有諸法的因，那也不是萬有諸法的因，但也不能無因有果，因而他們就想像到，在萬有諸法的背後，必然有個大力者操縱其間，宇宙萬有的一切一切，都是這大力者之所創造的，而這亦即諸法的第一因，或者說為根本因。宇宙的最初，是梵的本身，現實存在的一切，是梵的自己發展，是以梵為動力因、質料因而成立的。當知這就是印度婆羅門教的「梵天創造說」。不過這不是印度婆羅門教的獨有思想，凡是一神教者都這樣主張的。
以佛法的觀點來說，萬有諸法各有其因，這是確實沒有錯的，但第一因或根本因，則非佛法所能承認。並不是有這個因，我們故意否定它，而是實在沒有的，叫我們如何說有？以萬能的梵天說，不論用什麼方法，都不能證明它有，怎麼可說由它創造人生宇宙？不客氣的說，人格的創造神，不是不能創造人類，相反的，倒是人類創造了人格神。如說：「人像神，不是神造人，而是人類自己，照著自己的樣子，理想化、完善化，而想像完成的」。所以一般神教者，說神照著自己的樣子造人，而以其為人類的創造者，這實在是倒果為因的說法。太虛大師說：「先有神，後有宇宙一切物，而一切物由神所創造主宰；這在佛法中論明真實性時，必須首先否認」。
神造萬物的思想，在東西方宗教中，都流行存在的，印度人所信奉的，是梵天或自在天，認為世間萬有諸法，都是由這有力的大神之所創造的。現在歐美人所信奉的耶教、天主教，亞洲中部一般人民所信奉的回教，都承認有個萬能的上帝，而這萬能的上帝，不但創造一切事物，就是吾人的苦樂等，亦是由它之所安排主宰的。依照神教者的意見，卻造一切的萬能之神，雖可為萬物之因，但它本身並不從因生，因它在萬物未有之前，老早是就存在了的，而且是無始無終，無所不在，無所不知，無所不能。各個神教者所信奉的一神，大體都是作這樣的看法。所以佛在經中破斥梵天或大自在天的理由，亦可拿來破斥現在人所信仰的上帝。茲據十二門論，略破如下：
神教者認為萬物是大自在天造的，眾生當然亦由大自在天之所創造，可是這在理論上是講不通的，為什麼？要知凡是所生的，一定似於能生的，如母豬所生的小豬，其形態一定還是個豬的樣子，假定眾生是由大自在天之所生的，那就應該所有一切眾生，都和大自在天是一樣的，因為他們都是大自在天所生之子。可是事實上，一切眾生形色種類，有著千差萬別的不同，沒有一個似於大自在天的，怎麼可說為大自在天之所創造？所以神造眾生說，不但其他的方面講不通，就是形色差別的各類眾生，也沒有辦法加以說明，可見神造說，是多麼靠不住！如以佛法來說，差別不同眾生，各自隨業受報，乃有如是種類，是就不會有上所說性相相違的過失！
從現實世間看，父母對於兒女，沒有不愛護的，總是想方設法的，給與兒女的快樂，假定眾生是大自在天之所創造的，不論從那方面說，大自在天應該愛護自己的子女，時時給與他們的快樂，不要讓他們受諸痛苦，即或有時受到痛苦的襲擊，只要供養大自在天而有所請求，就可滅苦得到快樂。然而事實並不如此，在這世間我們所見到的：供萇自在天的與諸不供養自在天的，同樣是常常受諸痛苦的，不唯如此，彼諸不供養自在天的，我們還時見到他們受諸快樂。由此可以得到一個結論：就是世間各個眾生所受的苦樂果報，是由各自所造的苦樂因緣所感的，並不是什麼大自在天或其他的大力者之所造作的，所以神造萬物說，無有是處。
其次，萬物若真是自在天之所創造的，那在最初造的時候，就應已經定型，如所造的羊應永遠是羊，而所造的人亦應永遠是人，然而不然，楞嚴經說：『人死為羊，羊死為人』，一切眾生，都是隨業受報，有種種的演化，所以證知萬物不是大自在天之所創造的。佛法說的隨業受報，就是表示自己的行為，完全要由自己來負責，自己造了怎樣的業因，將來必受怎樣的果報，因果報應是絲毫不爽的。假定眾生的生命，是由大自在天之所創造的，那我們眾生就可不負任何善惡行為的責任，好固是自在天的事，不好亦是自在天的事，自己樂得無所事事！但事實上，我們見到每個人的作為，是各有其罪福好醜的，亦即自己要負全部責任的，所以非自在天作。
接著我們所要論究的：假定宇宙萬有一切諸法，果真是大自在天之所創造的，是則他究住在什麼地方而造萬有諸法？且這所住的地方，是自在天自己所造的？還是其他的大力者所造的？假定是自在天自己所造的，那他又是住在什麼地方造這住處的？設是住在其餘的地方造的，而這其餘的地方，又是那個創造起來的？這樣不斷的追究下去，就犯了佛法所常說的無窮之過！如果是其他的大力者所創造，不但顯示了你這萬能的自在者，不夠資格叫做萬能的自在者，亦復顯示了在這世間有了兩個自在者，有了兩個自在者，那你就不得稱為獨立無二，不唯如此，以天無二日，國無二王的原理來說，有了兩個自在者，就不免發生鬥爭，事實不然，是故世間萬物非自在作！
根據上面的種種論說，我們可以得到一結論：神教者所說無所不知，無所不能的大神，根本是無稽產物，在這現實世界，絕對不存在的。因此，神教者說：「信主耶穌就得救」，更是不負責任的一派胡言。所以神教者要我們怎樣服事神，體貼神的意思來做人，完全是迷妄的行為，沒有絲毫道德價值的。當知我們前途的苦樂，決定於我們行業的善惡，不是以上帝的意志為意志，就能得到什麼利益，或者上升到天國去。如佛在長含三明經中開示說：「奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，無有是處」。所以人在世間，不自己去努力，而將一切遭遇，歸於神的意旨，以為只要向神祈禱，或者向神祭祀許願，就可達到目的，佛法是絕對否定的，亦為事實之不可能的。
佛法徹底否認有個決定人類命運以及創造一切的神，因為唯有實際證明沒有這麼一個東西，才能顯示宇宙事事物物的因果性。佛法是宗教，但不同於一般宗教的，就是所有一切的宗教，不論是東方的，或者是西方的，都相信宇宙之間有個萬能的主宰者，儘管他們叫做上帝、真宰、梵天或大自在天，容或有所不同，而認為它是一全知全能的創造主，彼此之間並沒有什麼不同。可是佛法卻不承認有這麼一個創造主宰的神，因為這是畢竟不可得的。這是佛法與其他宗教，最不相同的一點，而佛教超勝於其他一切宗教，其原因也就在此。神教者不知神是人所創造出來的，見到佛教不相信有神（創造神），以為這是佛教的最大缺憾，這真是我佛所說的可憐愍者，顛倒之至了
3、定命論的宿因說
佛法不承認有萬能的創造神，而說一切決定於因果法則，如過去造了什麼因，現在就感受什麼果，這是因果的定律，不容有所置疑的。一般不了解佛法的人，聽到佛法這樣講因果，就以為佛教與宿命論或定命論，是同一思想流類，不用說，這是誤解的。佛法雖主有如是因必有如是果，但與定命論者說法，是有著很大不同的。定命論者，認為現寶生命的一切，都是過去決定安排好了的，無論是好或壞是苦或樂，我們只有這樣生存下去，現在決沒有什麼力量，可以改變或補救。這種定命論的觀念，不但支配中國人的思想甚深，就是印度以及西洋各國，都有很多人受著這個思想的影響，安於現實而不自振作！
定命論者對於一切完全是命定的說法，在列子一書中的力命篇裏，有著極為露骨的表示，如說：「可以生而生，天福也，可以死而死，天福也；可以生而不生，天罰也，可以死而不死，天罰也...... 然則生生死死，非物非我，告命也。智之無可奈何」。將諸生死禍福，一切歸於命運，認為完全是命中註定的，沒有一點辦法可以改變。如有人這樣的形容說：「假定孩子是註定該活的，你就把他擲在石頭上，他還是能活；假如他註定該活三個月，那一到他討完債的時候，你再也留他不住」。諸位想想看，這個理論能夠成立嗎？在二十世紀的今天，我們能夠接受命運說嗎？不說理智的佛教，不會承認這種說法，就是稍有頭腦的人，亦不會相信此說有它的真實性。
佛法對於宿命論的批評，就是他們完全忽略現生行為活動的價值。現實生命的果報體，是由過去的業力之所招感，這是佛法所承認的，當然沒有說錯，但佛法的不同於宿命論，就是一方面承認過去的業感，而另方面又重視現生行為活動的價值。因為人生所遭遇到的種種，「不但不全是過去業所規定的，更多是由於眾生共業所限制，自己現業所造成。從引業所感的果報說，如生為人類，此生即沒有徹底變革的可能。由於共業及現生業而如此的，即大有改進的餘地。不善的，當從善業的精進中變革他；善的當使他增長，使他進展為更完善的。佛法重業感而不落於定命論，重視現生的進修，特別是自己的努力，即由於此」。怎可因為佛說業感，就可妄說佛法是定命論？
假定真的一切都是過去所決定了的，現在有個出生於貧窮人家的人，如他認定是命中註定的，甘願過那貧窮困苦的生活，倒也沒有什麼話說，設他不甘過那貧苦生活，或運用暴力劫奪別人的錢財，或施用巧計騙取別人的錢財，而使自己過著安逸舒適的生活，難道也是過去為他安排好了是這樣的嗎？相信誰也不接受此說的，佛法當然更不承認，如這也是過去決定了的，那世間還有什麼秩序可言？「佛法正確的因緣論，是徹底反對這種抹煞現生的努力而專講命定的」。「人生不是傀儡，沒有命運在後面提線，所以我們不應向命運之神拜倒」。我人的生命內在，是有股創造力的，應本著這個創造力，自己去創造，自己去發展，自己去完成自己所要完成的一切—真、善、美。