l、業是佛法重要的課題
業在佛法認為是個最極重要的課題，不特眾生界的形成，是以業為根本的原因，就是社會界的形成，同樣是以業為基本的動力。生存在這世間的人，假定沒有自己所造的業力在展動，不說所生存的整個世界的活動，會立刻停止下來，就是能生存的人類生命，亦將無法延續下去。
如問全體佛法所要論說的是什麼，我敢毫不含糊的這樣解答，那是說的業力問題，因為佛法所說的業力，包含因果在內，為任何人所不可侵犯的鐵則。現代科學家老早說過：「你什麼都可不相信，唯有因果不可不信」。因果是世間萬事萬物的事實，不論什麼人都不可加以否認的，如否認就無法說明宇宙人生的一切了。
科學家所說的因果，雖不全同於佛法，但他們重視因果，與佛法則是一樣。為人盡可不信佛教，而於科學不能不信，科學最重事實，沒有事實根據，決不隨便輕信，如認科學家的言論是對的，那對他們所說因果就不能不信，信因果就無異是信佛教，佛教是以因果為宗的。
佛教為什麼這樣重視因果？當知宇宙間的物類，有無量那麼多的差別，而生命界的形態，亦有種種的差異，至於社會界現象，更是五花八門的眾多，特別是人類生存在這現實世間，有著各種不同的遭遇，假定不以業力來加說明，試問怎能清楚的分別生命界及自然界的種種？
如印度有些宗教學者，不能說明萬有現象的差別，只好說是自然如此。他們舉例說：如植物中的荊棘是尖尖的，什麼人把它削成這樣的？再如動物中的烏鴉是黑黑的，什麼人把它染成這樣的？無法找出這樣的人，去做這樣的工作，不是自然如此是什麼？
另有一些宗教學者，看到萬物有這樣眾多不同，同樣無法說明它們的所以然，只好說是萬能的大梵所創造的，大梵本其意志，喜歡造成這樣就成這樣，高興造成那樣就成那樣，神的意旨如此，吾人不必推論，推論也推論不出一個所以，神意豈容我人妄加推論？
還有一些低級宗教者，說世間所以會有千差萬別的現象，並不是什麼大力者的創造，而是有些為我人所不見的鬼神，於冥冥中驅使諸怯如此如彼，不是我人知識所能知道的，因為我人的知識，還沒有到那程度，對於萬有諸法的差別現象，不必過問為什麼是這樣的。
這些說法，在他們自以為說得很有理，可是相信業力的教派，特別是佛教，不能接受這些不合理的說法：如認諸法自然是這樣的，不特是句不負責任的空話，亦是不肯運思追求諸法原因的懶人！至說是大梵創造的，同樣為業力說者不能同意，因凡具有創造意志的大力者，必然是平等博愛的，理當創造一個平等的世界，怎會造成千差萬別的現象？況且所謂創造者，根本是人類所擬想出來的，並非真的有這麼一個創造者。還有說為鬼神之所驅使，更是一種妄誕之談，騙騙無知的人還可，要想通過知識群的認可，那是無論如何做不到的！
如上三種不同說法，在理論上固站不住，亦不能解說世間千差萬別的現象，如要說明萬有諸法的現象不同，唯有依於佛法所說，全由各類眾生所造不同的業力，不斷在那兒轉動所形成的。俱舍論說：「世別由業生」，「但由有情業差別起」；成實論業因品說：「業是受身因緣」；佛在經中更說：「宇宙從他（業力）而生，依他而立」。是以佛教的業說，不特理論上無懈可擊，即使事實上亦最有力，不是任何理論所能駁倒的。
佛教為什麼這樣重視業力？因這確是佛教最極重要的一法。在理論上講到業力，那必然是講的佛教道理；在信仰上相信業力，那必然是信佛教的教徒。反過來說，不論是個怎樣的人，他的理論儘管講得頭頭是道，假定沒有觸及業力，那就不能說是講的佛教道理，同樣理由，有人如對什麼都信得過，唯對佛教所說業力不信，那他自不是真正信仰佛教，亦沒有資格稱為佛教信徒。
中國自有佛教傳來，每一時代以及每一角落，雖說都有很多人信仰佛教，但是否為真正的佛教徒，還得看他們對業力，有沒有堅定的信仰。不特對佛法一無所知的愚夫愚婦，固應是這樣的看法，就是對佛法有深刻認識的人，假定沒有把握住佛法的業力說，那亦不過是知解之徒而已。
在世間一般宗教學說中，雖各有他們的思想理論，但如佛教所說的業力，不特談得很少，即或有些說到業這論題，非但說得不怎麼徹底，即在他們自己，亦難自圓其說。如神本論的宗教，既說一切都由大力者所創造，甚至人們的行為活動，亦以神的意旨為意旨，還說什麼業力？業力對神教徒來說，可說是毫無意義的。所以真能詳盡的說明業力，並以業力說明萬有差別，不能不說唯有佛教，因而信仰佛教，必須信仰業力。
整個佛教要點，如說在於業力，是亦不以為過。有說業是小乘佛教的根本教義，殊不知大乘同樣是以業為主體的，假定捨業不論，那就不成佛教。業是一切善惡行為的通稱，生存在這世間的人，如承認自己有行為活動，就不能不承認有業力，如承認自己行為有好壞，就不得不承認有善惡業。不說現實生命為業所牽，就是無始以來直至今日，都是在業的網羅中轉來轉去，從來沒有鑽出業網而得自由的活動，業網籠罩著我們，是多麼的堅牢？吾人在業網中無法突出，為善業之所牽時，就得較為快樂的果報，為惡業之所牽時，就會感受極苦的果報，鑽來鑽去，無非是苦樂果報的轉換，要想突出業網是很難的。
佛教的宇宙觀及人生觀，既皆以業為本，是則業的力用不可思議可知。有部毘奈耶四十六說：「不思議業力，雖遠必相牽；果報成熟時，求避終難脫」。智度論中亦說：「業力為最大，世界中無比，譬喻債物主，追逐人不置，是諸業果報，無有能轉者，亦無逃避處」。是以眾生不投入業網便罷，投入不但難以突出，且受果的地方，不論怎樣遙遠，業都有種力量，牽你前往受生，千山萬水固然無法擋住，天地之大亦沒有你逃避的地方。地藏經說：「業力甚大，能敵須彌，能深巨海，能障聖道」。業是這樣的強而有力，無怪我佛於一代時教中，特別重視業力！
業是佛教的重要課題，如前扼要指出，大體已可明白，但為進一步的堅定諸位對業的信仰，不再對業有所懷疑，特將太虛大師於民國二十七（西元一九三八）年冬，在重慶長安寺佛學社，為眾說法時，從佛法中一般認為各個重要論題，一個一個的抉擇。最後指出「唯有業報是最重要的一法」。報是由業所引生的結果，有業才會有報，所以業是最極重要。現依大師所說分析，以證業的重要性。
有說緣起是佛教最重要的一法，這當有它的道理，因緣起是佛法不共世間的特質，是佛法非佛法，可從是否說緣起看出。但緣起有廣狹的分別：以廣義的緣起說，世出世間的一切諸法，沒有一法不是托緣而起說為緣起，諸如自然界及生命界的種種，找不到一法不是從緣而起的；以狹義的緣起說，則是專指十二緣起說的，亦即唯就有情的生死流轉說的。如通常說的業感論，就與業果說是相當的；如說一切法皆是緣起，是就泛指一切因果而言，亦即以因果說明一切現象，與業果說就不怎樣相當。說緣起是佛教的特質可，說緣起是佛教最要的一法則不可！
有說空無我性是佛教最重要的一法，並亦認為這是不共世間的特質，因世間的任何一個宗教學說，儘管有他們的不同思想理論，但都沒有說到空無我性，總是在有上兜來兜去的，說明一般所知的道理，唯有佛法特別說明空無我性，因為佛法不僅是傳授人們知識，而是要指導人們獲得身心解放的，但這必須斷除纏縛身心的煩惱，而煩惱的解決，不通達一切法空無我性，根本是不可能的，繫縛的煩惱不斷，怎能得生死解脫？但這唯就修學出世法者說，為佛法行者所追求的終極目標，然在未能向出世道邁進的佛法行者，只修世間的人天善行，就不需要通達空無我性，空無我性雖是說明一切法的共通性，但並不普遍所修的一切行，所以不能說是佛法最重要的一法。
有說慧是佛法最重要的一法，因「唯慧學是以表彰佛法的特色」，亦唯慧始能顯示佛法勝過其他的宗教學說，所以我們常說佛教是理智的宗教，原因就在於此。可是說到慧，世間一般宗教學說，不能說它全無智慧，如他們所說的各種理論，亦是從他們的智慧來的，是以唯說智慧，未必就能顯出佛教的特勝。佛教所重的智慧，在於通達一切法空無我性的般若慧，唯有具此般若慧，方能說佛法超勝世間的一切宗教學說。如果泛說智慧，佛教的特勝難以顯出。然而，佛法不唯是說出世間的，在世間法亦同樣的論說。說出世間法固需要般若慧，說世間法並不需要般若慧，是以單單說慧，不能說是佛教最重要的一法。
有說菩提心是佛教最重要的一法，如以修學大乘佛法說，這話並沒有說錯，因大乘佛法行者，確是以菩提心為本的，不發菩提心怎可成為大乘行者？印順大師說：「菩提心是大乘佛法的核心，可以說，沒有菩提心，即沒有大乘法」。「因此，如想成佛度眾生，就必須發菩提心，便等於種下種子，經一番時日，遇適當機緣，自然可以抽芽開花，結豐饒的果實。不但直入大乘是如此，就是回小向大，也還是發菩提心的功德」。菩提心的重要可知。但這唯就修學大乘不共法者說，如修學三乘共法，或修學五乘共法，菩提心是用不著的，所以亦非佛法最重要的一法。
有說信心是佛法最董要的一法，很有信心根本不能進入佛門，所以經說：「初入三寶海，以信為本」。且佛法所說的信心，是徹始徹終的，從「信順」、「信忍」、「信求」、直到「信證」，都離不開信，沒有純潔的信心，怎會信奉三寶？怎會深信因果等？所以修學佛法，要以淨信為基。假定沒有信心，即使見佛聞法，結果總是一無所得。佛法的無邊功德，可說都從信心來，信心的重要可知。但信心不唯佛教有，任何宗教都極強調信心。有於信上加一正字，表示佛教是屬正信，然而那個宗教承認自己是邪信？所以信亦不是佛法最重要的一法。
有說戒是佛法最重要的一法，因為「戒是五乘之基」，不論修學任何一種行門，都不能不嚴格的守持清淨戒行，假定沒有清淨戒行做基礎，在佛法中修學，可能走火入魔，是以說戒重要，確也並沒有說錯。但僅受三皈的佛教徒，雖說皈依也就得戒，不過以為不受戒，亦可成為佛教徒的，且其他的各宗教，同樣有他們所應遵守的戒條，是以戒不是佛教所獨有的，何況還有一些學者，專以研究佛法的思想理論，為他們的唯一旨趣，根本不重視佛法所有的戒行，怎可說戒是佛法最重要的一法？
如上舉出佛法中一般認為幾種重要的課題略為一論，其他還有多種不同的說法。即此緣起等法，確是極為重要。不過經太虛大師這樣一分析，這些重要固極重要，但終不及業報的重要，所以最後終於指出唯有業報，方是佛法最極重要的一法。因所謂業，不唯有世間的有漏業，亦有出世間的無漏業：有漏雜染業感世間的有漏苦樂報，無漏清淨業得出世無漏清淨報，必然如此而不容或亂的。所以為佛子者，必要深信有業有報，對於業報信任不過，不但不是純正的佛教徒，且被認為是大邪見。因而，從整個佛教的教理說，不論從那一角度分析，的確唯有業報是佛法最極重要的一法。不過佛法所說的業以及由業而感報，是非常複雜的，不是我們凡夫，甚至不是二乘，所能究竟了知，唯有佛及高級菩薩，始能窮其底蘊，所以佛在大小乘中，常說業力不可思議，果報亦不可思議！
2、業的定義及其體用
業在印度叫做「羯磨」，原始的意思是「作事」，就是不論做什麼，在印度都可叫做「羯磨」。如佛教僧團中發生什麼事情，開會討論應當怎樣處理僧事，戒律中就叫做「羯磨」，而且很民主的予以處理，不得由任何個人裁決。以生存世間的人說，不論有個怎樣動作，佛法都叫做業。吾人在生命歷程中，無時無刻不在活動，或是內心的想像，或是身語的動作，以致造成很多的業。
吾人所有動作，不論是合理的或不合理的，是對的或不對的，皆是一種意志的表現。增一阿含經中佛說：「諸比丘！心之意欲，即我所說業。志之所向，乃作身、語、意業」。在此造作中，無可否認的，有有形的造作，有無形的造作：有形的造作是我們可以看到或聽到的，如身體的各種不同的表現，語言的各種不同的音聲；無形的造作是心理上的各種活動，是我們所見不到聽不到的。
不論是有形或無形的活動，不是活動過去就算了，而是有股力量保存下來，這叫做業。有情生命依於此業而招感，宇宙萬物依於此業而產生，沒有各種造作的業，根本沒有辦法說明世間的一切。雖說業力支配著世間所有諸法，但是籠罩在業力網中的吾人，不知業力會影響生命的苦樂，仍然不斷的造作種種有漏業行，以致在生死中往返不息，不能跳出三界的網羅，不再受業力的支配！
論到某的體性，大小乘論中，都說以思為體。思在大乘唯識學上，為五遍行心所之一，在小乘俱舍學上，為十大地法之一。俱舍論卷四說：「思謂能令心有造作」；唯識論卷三說：「思謂令心造作為性，於善品等役心為業」；大乘義章卷二說：「思愿造作名思」。吾人任何一個行為活動，都不是突然而來，是由思所發動的，就是思有一股力量，推動驅使吾人的一念心，或造有益的善行，或造有損的惡行，致有善不善業的產生。
講到驅使心作或善或惡的思，論中說要經過三個過程：首先是審慮思，就是在心中仔細的慎重的考慮又考慮，看看這個事情應不應該去做；接著就是決定思，起決定心而將採取行動的思；最後是為發動思，就是正式的發動身語，而作或善或惡的最勝思。最初二思，尚在思考的階段，屬於意業，最後一思，正式通過身語採取行動，是為身語二業。證知身語意三業活動，無不以思為體。
舉例說明更加清楚：如做一件有意義的善事，好像創辦佛教福利協會，或如政府推動宗教課程，決不是貿貿然的說做就做，必要先在內心中，加以一番慎重考慮，想想這件事做了，是不是真的有其意義？經過深思熟慮以後，認為確有重大意義，於是決定照著所思慮的去做，不受任何影響而改變，因而有宗教課程的訓練，佛教福利協會的成立，積極推動有益人群及增益青年德行的善事。善行是如此，當然惡行亦然。
吾人每個意念的活動，為什麼都叫做業？因它是由煩惱策動所成，將來會要感受苦樂之果的。如已斷煩惱的佛陀及阿羅漢，雖同樣的在現實世間活動，但決不會再造感受生命的新業，因而也就不再在生死中流轉。或有人說：業力論者都說吾人現實生命，是由過去業力所招感的，豈不有宿命論者之嫌？或是由命運之神所安排的？
不！宿命論或定命論，與業力說的思想，有著很大的不同，決不能混為一談。宿命論者，說吾人現在的生命體，是由過去的業力所感，固然是不錯的，但因過於偏重過去的業感，認為現在的一切，已由過去所決定，吾人現在沒有辦法，可以對之稍加改變，像這樣的抹煞現生行為的價值，是業力論者，特別是佛教，絕對不能苟同。為什麼？現實所有的一切，果真都是前生決定了的，吾人現在不論怎樣向好的方面努力，豈不等於白費氣力？又有那個肯得向上向善？所以宿命論者的論調，是佛法所不同意的。
佛法的業力說，所以不是宿命論，因吾人現生的生命體，不論是苦是樂，雖說是受前生的業力影響，但現在的行為活動，是可改善當前生命的苦樂。如先天失調的嬰兒，現在如能善為照顧或調治，是可成為健康活潑的兒童的，那裏說是失調就無法改善？反過來說，假定生來是個健康活潑的嬰兒，由於未能好好的照料，不幸竟然數月或數歲就死亡了，難道這也是過去決定如此的嗎？佛法的業感論與宿命論，最大不同的一點，就是重視現生的因緣力，亦即肯定現生行為的價值！因此，吾人一方面固應深信生命為業所感，而另方面更應重視現生行為的向善！
吾人過去不論造成或善或惡的那種業力，對於現在只能說有一種影響力，但不能說可以支配現在的一切，因業之所以為業，不唯是過去行為，應說是過去又是現在的。同時要知道的，就是過去或現在的業力，對未來當然是有相當影響的，但決不能支配未來的一切。生命時刻在不斷前進中，未來生命固要繼續而來，現實生命亦要以過去為背景。生命在三世時間長流中，現在存在的時間是最短的。時間儘管很短，但通過這短暫的生命體，造成或善或惡的業力，完全是要自己負責的，沒有任何人可以代替得了，就是父子之親，歧路相逢亦各不相代！
吾人首得承認的，就是人的每個行為活動，不是活動過去就沒有了，而是必然還會產生結果，且是先有因而後有果的，亦即果是從因來的，或說果是業的反應，所以佛法說業，不唯是指業因，而實含有因果關係。如人隨意的舞動木棍，打傷了某個人的身體，不用說，舞動木棍是行動的因，打傷他人是行動的果，但問題並不就這樣簡單的結束，因被打傷的人，還會成為後來更多麻煩的因，如要對他加以醫藥的治療，而醫治的費用，不能移作他用，且該受傷的人，縱然被醫治好，但因對你存有極大惡感，可能對你採取報復行動，這樣的發展下去，一個行動的結果固沒有完，所造成的業力同樣是沒有完的。
如此說來，吾人生存世間，每個行為活動，能不特別注意！換句話說，做人任何一個行為活動，都應使之向於善的方面，有損自他的罪惡行為，千萬不要讓它有所活動。因諸行為如果是善的，反回到生命體上來的，必然是有益的，如是不斷展轉下去，會有更堅強的善業出現。同樣理由，吾人行動如果是不善的，以此反應到生命體上的，自亦是有損的。雜阿含經中佛曾這樣說：依於所播的種子不同，所得的結果必也是不同的。用句老話說：行善的自會得善果，作惡者當然得惡果，這是因果的必然，不說凡夫無法可以改變，就是諸佛亦不可能改變！
是以吾人生存在這世間，不論怎樣的境遇到來，都當安然的予以接受，因這是你自己行為所得的結果，不是那個人強加到你身上來的。我常常說：當美好的環境向你逼來，使你在美好環境中，感到相當的快樂，應知這是向你顯示，你所表現的行為是對的，根本不要向什麼大力者，表示你的謝意；如有惡劣環境向你逼來，使你在惡劣環境中，感到相當的痛苦，當知這是向你顯示，你所表現的行為是錯的，絕對不可向任何有關的人，表示你的怨恨！如所洒到土地裏的苦果種子，其所結成的果實必然是苦的；如所放到田土裏的甜果種子，其所結成的果實自也是甜的。苦果的種子不會結成甜果，甜果的種子不會結成苦果，這就是佛法所常說的因果法則。
吾人常常聽說公正兩字，世間最公正的是什麼？吾敢說沒有比業更公正的，且業的公正是永遠的，不會有時公正有時不公正，除了業似還很難找出更公正的事物。正因業是永遠如此公正，所以給予任何生命的苦樂，亦是最公正而沒有絲毫偏差的，既不會對某個生命有所愛好，特別給與他相當的快樂，亦不會對某個生命有所憎惡，特別給他一些苦頭吃吃。業根本不知你是張三李四，只是老實照你所造業的本身，應該得到怎樣一個生命，就給你得怎樣一個生命，其間沒有絲亳差錯的。如你於中妄為分別，說業有很大的偏心，給他快樂而讓我受苦，那是你自己的錯誤，絕對不是業的本身如此，千萬不要對業有所咒詛！
經中曾舉喻說：如火的唯一作用是燃燒，當它要去燃燒所要燃燒物時，決不分別這是貴重的不可燒，那是腐爛的無用的應予燒毀，不論貴賤的任何物體，只要接觸到火，就為火所燒光，至於什麼應該燒，什麼不應該燒，不是火的職責，而是在於運用火的人。用火的人如用得當，不但能給與吾人的光和熱，且能燒掉我們所不要的東西，更能煮成熟的食物，以供吾人的受用；設若有人不善用火，不但會將極為珍責的財物燒光，甚至還會玩火自焚，失去極為寶貴的生命。失去生命或燒盡貴重的財物，是你自己的過失，如對火大發雷霆，或予以無情謾罵，那就顯示你的無知，責怪火有什麼意思。
如上所說，證知業在整個佛法中，不特佔有極為特殊的地位，且被認為是極重要的一法，因為具有情識活動的生命界，所以能得不斷的生存下去，完全是賴業力的支持，業力什麼時候窮盡，生命就在什麼時候結束，接著又由其他的業力，感受一新的生命，在世界舞臺上活躍起來。佛教不像其他教派承認有個靈魂，在世界舞臺上轉來轉去，生命所以時而在這舞臺活躍，時而在另一舞臺活躍，唯一因素是業。在這世界舞臺上，沒有任何一事物，是偶然或隨意有的，完全是由業力而來。如強調說：宇宙的存在是由業力的延續，生命的泉源亦在於業。如業力乾枯，宇宙的延續固會停止，生命的泉源亦不再流！
為生命泉源的業，是生命界本身所造作的，如加以分類，那是很多的，後面會要談到。現成為問題的，就是業這東西，是無常還是常住的？依通常說：業在未感果前，不論經過多久，總是存在而不滅的，那豈不是成為常住的了嗎？如認業是常住的，常住的就不會有變化，沒有變化的業，就說不上有造作，且應時常都在受報，那裏還有苦樂推移？又怎可說隨業受報？若說所造的業，在沒有感果前，老早就已滅去，當然是就成為無常的了。無常的業，當其滅的時候，果還沒有生起，況且滅了的東西，就是顯示其沒有，怎麼還可說是由業感果？
如是推論業的常或無常，不但難以說明業的本身，業果相續亦難以建立。印順大師在唯識學探源中說：「諸行既然剎那生滅，那現在造業的身心，與未來受果的身心有什麼聯繫？造業的早已滅去，受果的身心卻沒有造業，那『自作自受』的理論，又如何可以成立？...... 剎那生滅的滅，是什麼意義？是徹底消滅嗎？假使滅等於沒有，沒有就談不上作用，那又如何生起未來的一切？假使還是存在，那為什麼要說它是滅？拿業力來說，業是不是無常？業是無常，纔生即滅的，那又怎能說業力經百劫、千劫都不失呢？倘使業依舊存在，那又怎麼可以說諸行無常」？
因而在佛法中，業就成為重要課題。佛滅度後的佛子，紛紛對此加以論究，各各提出自以為是的解答。但因他們主張有個實有自性，仍是沒有辦法說明業果相續問題。這在佛教學者中，始終糾纏不清的，直到聖龍樹的時代，本其性空緣起的幻有思想，運用他的般若烈火，燒毀各種的葛藤，對這問題，總算得一美滿結論。意顯內心所起的種種煩惱，通過身語造成種種的業，由業而感苦樂不同的果報，一般雖都視為有實自性的，而聖龍樹認為都是無自性空的，但空不是什麼都沒有，惑、業、苦的假相還是有的，所以有業感果的事實，對此不能予以抹煞。
宇宙人生既皆由業所感，吾人要想得到美滿人生，生存於較好環境中，現在就得本著良好的思想、語言和行動去做，至不好的思想、語言和行動應予避免，佛陀以此指示我們，所以佛被尊為「業導師」，佛教亦稱為「業宗」，以顯佛教與各宗教，有著很大的不同。吾人不論造了什麼業，儘管是存在的，只要未對治前，必然會要感果。雖則如此，但要找個業的固定個體，無論如何是找不到的，由業而感受苦樂不同的果報，固是不容否定的事實，但要找個受苦受樂的固定個體，同樣是沒有辦法找得到的，因而吾人在生死流中不斷流轉，只是業與果的轉變而已，其間並沒有一個實體的東西轉來轉去。
3、業的各種不同分類
業是有情本身所創造的，有它所應有的一定規律，決不能想像在業力外，有個業力規律的制定者，還是信受業力說極為重要的一點，假定想像在業力外，有個制定業力規律的大力者，那就不能說業是由有情自身所造。有情無始來在生死中流轉，不論在那個生命階段，沒有不造下很多或善或惡的業。幸而眾生所造下的各種業，沒有占領空間的實質，不然，誠如普賢行願品詭：「盡虛空界不能容受」。眾生所造的業，是怎樣的眾多，於此可以想見。業力儘管是眾多的，現在不妨分為幾種類別，一一略為說明如下，好讓大家對業有個概念的認識。
（1）善業與惡業
先說善業：依北傳佛教說，十善業為十惡業的反面，並沒有另外的什麼十善業；依南傳佛教說，所說十善業與北傳的說法有所不同。比對起來，自可看出它們的差別。
南傳十善業是：
一、布施，就是以自己多餘的財力，施捨所需要的貧困人群。不論時代是怎樣的進步，人類生活又是怎樣不斷提高，但在每個時代中，都有人需要救濟，是亦無可否認的世間事實。果能以財力解決他人的困難，使他人不致感到生活的艱苦，這當然是個極為難得的美德。表面看來，你的錢財似在減少，實際說來，你的錢財已經儲蓄在那兒，將來會得大富的果報，比你現在拿出去的，不知要增加多少倍，對於布施何樂不為？
二、戒德，就是嚴格的守持淨戒。佛法所說的戒，就是一般所說的道德。做人應本道德的行為去做，方能做個堂堂正正的人，假定沒有道德的修養，做人的資格就成為問題。佛法行者應遵守佛法所應遵守的戒行，始克成為標準的佛徒，絕對不可有違如來的戒行。不要以為持戒是件苦事，果能具有戒德，不特現在受到人的尊敬，將來亦會生到大尊貴家，享受種種快樂，不致感到貧困。是以真為佛子，應該持諸淨戒，不可向不道德的方面發展。
三、禪定，就是如法的修四禪八定。當修定時，應集中精神在某個所緣境上，不讓一念心不斷的向外奔放，唯有這樣的修習，方能使心安定下來。四禪定修成功了，就可生到色界的四禪天，四空定修成功了，就可生到無色界的四天。但此不唯佛教徒可以修成，印度宗教學者修成的很多，而且這是印度宗教固有的修持法門，不是佛教所特別重視的，佛教所要人修的是無漏定，此修成了可以開發無漏智慧，以之斷除煩惱而得身心的解放。
四、尊敬，就是人與人的相處，應該彼此互相尊敬，不得有你輕視我，我看不起你的心態。當知人各有其尊嚴，如不互相敬重，甚至有損人的尊嚴，人與人間的關係，那就很難和諧，各項問題就會跟著而來。現在做人能對他人尊敬，將來再轉而為人時，就可得到他人對你，亦會生起高度尊敬。儒家說：「敬人者，人恆敬之」。你以尊敬的態度對人，別人自也對你報以尊敬。人是相應相感的，如你對人尊敬，決不會得到別人對你白眼。
五、服務，就是盡可能的幫助別人。現有人說：「人生以服務為目的」。你的能力大的，多服務些人群，你的能力小的，少服務些人群，服務人群的多少，全看你能力如何，不是決定要你有很大的貢獻。佛法不特重視服務現實人生，甚至要為一切眾生服務。古德說：「欲為諸佛龍象，先作眾生馬牛」。為眾生做馬做牛，這不是為眾生服務是什麼？現你果能誠摯的為人服務，將來就會得到很多人對你擁護，你要做什麼都易得到很大的成就。
六、功德回向，就是多做功德善事。人生世間，不論做什麼有益人群的善事，那怕只是一毫之善，佛法都認為是功德。功德是由各自培植來的，屬於自己當是沒有問題。但若就此據為己有，以為這功德是我的，那所得功德就很小，如能擴大心胸，將自己所修功德，回向於一切眾生，與諸眾生所共享，那你所得的功德，也就大得不可限量，多生多世的都會感到富裕的果報。是以為人，不但要多做功德，更要將功德回向一切眾生，那才更有意義。
七、隨喜功德，就是不論見到什麼人，做諸功德善事，都要加以隨喜，認為某人做這樣的善事，確是非常有意義，值得我隨喜讚歎。你能這樣隨喜他人做諸功德，不特使他人樂意的做更多功德，而你自己亦會得到一分功德，甚至你將來受生到什麼地方，都會有諸功德出生，不致成為貧窮孤露的人。隨喜說來很易，做來實很困難，因人有個通病，就是「己既不修亦忌人之修」。在佛法說，就是嫉妒心的作祟，不特不願見人做好事，且嫉妒障礙破壞。
八、聽聞佛法，就是做人，特別是做個佛法行者，應經常的聽聞佛法。佛法是宣揚真理的，亦是指導人們向上向善向光明的。佛法是甚深最甚深的，如不聽講很難得到了解。華嚴經說：「佛法無人說，雖慧莫能了」。不唯沒有智慧的，難以了解佛法，就是有智慧的，假定不聽人講，同樣難以了解，是以多聞不可缺少。多聞佛法，既可開啟自己的智慧，亦能體悟諸法的真理，更能破除愚癡迷惑，是以佛陀一再教誡佛子，要多多的聽聞佛法。
九、演說佛法，就是自己從聽聞中，了解佛法對於人生有益，那就不應秘而不宣，當將自己所了解的佛法，隨時隨地的講給人聽，使他人亦能了解佛法，得到智慧，體悟真理，破除愚惑。如是像這樣的，展轉演說佛法，佛法就能普遍人間，使更多人得到法益。不要以為說法，只是有益他人，其實自己亦得大利，最低限度，會得增長自己智慧，因從說法中，能使慧水不斷從清淨法界流出，對於佛法有更深的認識，說法亦能說得更為善巧。
十、端正己見，就是將自己的知見端正起來。佛法對於知見特別重視，唯有見正一切始能得正，所以每個學佛者，應以正見為本。見以現在話說就是思想，做人固要有正確思想，學佛更要具有正知正見。思想是指導行為的，一個人的行為端不端正，就看一個人的思想正不正確，沒有正確思想，怎會有正確行為？所以如何端正己見，實是學佛行人所應特別重視的課題。假定思想有所錯誤，不特不能走上佛法的正軌，行為的表現亦不會合於正路。
如上是南傳佛教所說的十善，北傳佛教所說的十善是十惡的反面，到下面講十惡時稍為詳說，現對十善簡單一說：一、不殺生，就是具有情識活動的生命，不論是高級或低級的，都不應予以殺害，因為任何一個生命，都希望繼續的生存下去。二、不偷盜，就是別人所擁有的財物，不是對方自動的給與，無論貴重或普通的，都不應盜取過來，以免影響他人的生命生存。三、不邪淫，就是不是合法的結髮夫婦，不應隨便的予以侵犯，以免破壞他人的家庭和樂，和樂家庭，全賴夫婦關係的融洽。四、不妄言，就是不說虛假不真實的話，要說如實可信賴的語言，以免他人受到不應有的欺騙。五、不綺語，就是不說花言巧語不正當的話，以免引起他人的邪思，做出不正當的行為。六、不兩舌，就是不講兩頭的挑撥離間，說是說非，以免破壞他人的友好關係。七、不惡口，就是不以不堪入耳的話謾罵他人，以免他人受不了惡口謾罵，好像三百矛刺心那樣的感到難過。八、不貪，就是不是自己所應得的財物，他人有他正當的用途，不應將之貪為己有，以增長自己的罪惡。九、不瞋，就是不隨便的亂發脾氣，以免傷害彼此間的感情，因任何人不願看到他人給以難堪的臉色。十、不邪見，就是不愚昧的觀察諸法，以免否定因果律，或否定人生正當的道德律，或否定清淨福田的三寶，甚至否定一切，走上錯誤道路。
次說惡業，由身口意造作的惡業，同樣有十種，且為南北傳一致所說，沒有什麼不同的。
一、殺生，就是殺害具有情識活動的生命，令其不能繼續的生存下去。生命要求生存，可說是種天性，沒有那種活潑潑的生命，願受另一生命宰割，即時結束其生命的。龍樹智度論說：「一切畏刀杖，莫不愛壽命，恕己可為喻，勿殺勿行杖」。如此，吾人怎可忍心的結束其他生命的生存？如有大力者要來解決我的生命，我願不願意讓他解決？當然是不願的，他人同樣的不願，所以不應殺害任何要求生存的生命。
二、偷盜，就是別人所擁有的財物，未曾得到別人的同意，悄悄的將之盜取過來，這當然是不道德的罪惡行為。要知財物是人的外命，為維持生命生存所必需的，如沒有相當的財物，生命就難以生存。假使盜取財物的外命，無異剝奪他人的內命，其罪當然是不輕的。偷盜，不但佛法認為重罪，就是國法亦所不容，所以每個國家的法律，對於偷盜的處罰，都有明文的規定，可見偷盜是不正當的行為，因而佛法大小乘戒，都制有不偷盜戒。
三、邪淫，就是不正常的苟合。以世間說，男女到了適當年齡，必要婚嫁而成為夫婦，這是正常而無可厚非。但已正常的結為夫婦，夫婦就當各守其道，男的不應再去侵犯別的女子，女的亦不應再與別的男人幽會，以保持夫婦間的正常關係。假定不是如此，各皆向外發展，自就構成極大罪惡。因這不僅違反做人之道，亦會破壞自他家庭的和諧，甚至演成各個家庭的慘劇。這在現實社會所常見到的現象，所以已成夫婦的男女，對此不得不特別注意。
四、妄言，就是說虛假不真實的話，蓄意使人受到你的欺騙。特別是學佛的人，如向人說，我已得到禪定，我已證得聖果，我已得大神通，經律對這說為「未得謂得，未證謂證」的大妄語，其罪惡是很重的。說此妄語目的，在於欺騙他人，希望他人對己生起好感，從而謀取不應有的恭敬供養。還有所謂假見證，亦是世人所常犯的過失。如某人被偷去一些財物，明明不是那人偷的，因他與你有大仇恨，特在治安當局前，說是他偷的，為作偽證，其過失同樣是很大的。總之，凡是有害他人，或有為己謀利的妄言，都不得隨便亂說，說了就有罪。
五、綺語，就是專門說些不三不四的話，或是講些風花水月的事，甚至談論言情小說之類，引起他人想入非非的，經常向不正當的方面去想，進而採取行動，專向花叢裏鑽，或到歌舞場中，做出不道德的行為，這當然是種罪惡。人與人的來往，交談是必然的，但應講道德說仁義，以促進人格的向上發展，那才是有意義，如專說些言不及義的閒話，而令人們向下墮落，試問這樣的語言，說來對人有什麼利益？與其說無義語，不如不開口好。
六、兩舌，就是挑撥離間的，在甲前說乙的壞話，在乙前說甲的壞話，使得雙方原本融洽的感情破裂，甚至從此成為怨家仇敵，你說這個罪惡重不重？當知人與人間有著良好的感情，是經過很久時間培植起來，並不如一般所說「一見如故」那樣的簡單。現在由你在雙方說是說非，使得雙方失和，彼此成為仇敵，能說這不是你的兩舌所造成的過失嗎？世間像這樣人，可說到處皆是，無怪整個社會，到處充滿乖戾之氣，難得見到一片祥和。
七、惡口，就是以不堪入耳的話，對人加以謾罵，使人聽了，感到如三百矛刺心那樣的難受，甚至因此氣出病來，你說惡口的罪惡多大？世人不知惡口罪行的嚴重，動輒對人作無理的謾罵，好像不罵人活不下去，所以在社會的每個角落，總是聽到一片謾罵聲。有的原來是有說有笑的，不知為了什麼，彼此互罵起來。俗說：「相罵沒好言」，什麼壞話都會脫口而出，一旦罵人罵慣了，要他不罵是很難的，可見這是不良的惡習，過失是很大的。
八、貪欲，就是對於他人的財物，生起極大的貪婪，總想把他人的財物，貪來歸於自己所有，且貪得無厭的愈有愈貪，愈多愈好，從來沒有滿足的時候。像這樣貪求下去，久了自會造成各種的罪惡。因在這個現實世間，不是遍地都是金銀財寶，不容我人俯拾即得財寶，人如貪愛自己所喜愛的財物，必然就要想方設法，採取不正當的手段，將他人的財物謀取過來，以供自己無所限制的享受，當然就會造成種種的罪惡，而且其罪惡相當重的。
九、瞋恚，就是無理取鬧的亂發脾氣，亦即一般說的大發雷霆，稍為遇到一些不如意事，不是拍桌打板凳，就是對人生瞋恚，或者是打人罵人。這在世間隨時隨地，都可見到的現象。俗說：「不如意事常八九」，要想什麼事都能稱心滿意，敢說是不可能的。但人不能正視不如意事，每當拂逆其意的事現前，立即大動肝火的對人瞋恚，有時且因脾氣的亂發，不特傷失很好的友誼，就是家庭亦會鬧得不歡而散，能說瞋恚不是極大的過失嗎？
十、愚癡，就是錯誤的看諸事物，逃謬的信諸鬼神，甚至否定善惡因果，否定人生道德價值，懷疑做人應有德行，不承認世間有具諸功德的三寶。像這樣的愚癡迷惑，自會造成重大罪惡。如一個否定善惡因果的人，什麼罪惡的事不敢做？現實世間很多罪惡，可說都由愚癡造成。因為否定因果者，認為行善沒有善果，作惡沒有惡果，那我現在造惡，又有什麼可怕？像這樣的人，世間多的是，所以不盡罪惡滾滾而來，因而愚癡是大罪惡。
如是十惡得以構成，不是隨便而來，必還有它各自所應具備的條件，大小乘經論中，都有詳盡說明，此不具論。
如上所說善不善業，佛法對之非常重視，因一個人是不是有道德，全看他行為的善或不善。如行為是善的，當是有道德的人，如行為的不善，自是沒有道德的人。為促進人們具有高尚的道德，所以大聖佛陀，總是策勵人們離惡向善。善行雖說是很多的，但最基本的是十善。因為做人，特別是學佛的人，不論現在做人，或是再來做人，或是上生天堂，或求三乘聖果，都要以十善為基礎。十善不能如法做好，別說成無上覺，沒有你的希望，就是做個像樣的人，亦絕對不可能，怎能不重視十善行的修學？怎能不本十善行以做人？
有人以為佛法是主張出世的，對於現實人生不怎麼重視，這是不解佛法的一大誤會，實際佛法是最極重視人生的，尤其是重視現實人生的德行，做人如不重視人倫德行，那就不能算得是人，因而做人，應將自己的思想行為，循著十善業去行，以做成像樣的人。
為人的行為活動，是屬十善業的道德律，抑屬十惡業的非道德律，必有它的一個準則，不是隨便由那個人，說善是善，說惡是惡。關於這點，依於佛說，可從內心與事行兩方面加以裁定，方知什麼是善、什麼是惡。現在就從這兩方面，簡單的說明如下：
未斷煩惱的人們，內心的活動是有染有淨的：內心如是雜染的，不是對於財物有所貪取，就是對人採取敵對行動，不是瞋火在內熱烈燃燒，就是對人作無理性謾罵。諸如此類的內心衝動，表現於行為上的，自然是罪惡的。內心如是清淨的，既沒有妄貪他人財物的心理，亦不隨便的對人亂發脾氣，而且還很慚愧的，時刻感到做人做得不夠，見到有賢德的人，總是無限的尊敬，諸如此類的內心活動，表現於行為上的，自是道德的善行。
為人的行為活動，不論是好是壞，不要以為是自己的事，根本無關他人，其實每個行為活動，或多或少會影響到他人，不能完全看成是自己的事。至於影響他人是利是害，這要看你的行為表現如何。行為表現得好，自是有利於人，行為表現不好，自是有損於人。原因吾人生存世間，不是孤單獨立的個人，而與廣大人群有著極為密切的關係，所以每當一個行為表現，應當考慮到對人有利有害，不要一味的想要怎樣做就怎樣做。利他的行為不妨多多表現，損他的行為最好不要讓他表現出來，果能這樣的注意自己行為的表現，那就合於十善行而成為有道德的人！
（2）黑業與白業
現在所說的黑業與白業，是從原則上予以分類的，實際上亦是指善業與惡業，但因它的類別有四，與善惡業並不全同。一、黑黑異熟業，這純粹是指的不善業，不特業的本身染污不淨，說它是黑，由此所招感的果報，亦是純粹的不善果，令人覺得這果是不怎樣適合自己心意的，若因若果，都是污染黑漆一團，所以叫做黑黑異熟業。二、白白異熟業，這純粹是指三界的善業，不特業的本身是不染污，說它是白，由此所招感的異熟果，亦是純粹的快樂果報，令人對之感到稱心滿意，若因若果，都是潔白而可愛的，所以叫做白白異熟業。三、黑白黑白異熟業，這是指欲界眾生所起的雜業。業之所以名為雜者，顯示所造的業，不定是黑是白。有時是造白的善業，有時是造黑的惡業，為黑白業之所間雜；或者，有時所起的意樂是白的，而方便行時反而變成黑的，有時所起的意樂是黑的，而方便行時反而變成白的；所造業始終是雜亂不清的。由此所造黑白間染的業，將來所感得的異熟果，亦是愛非愛相互間雜的，就是有時享受很可愛的樂果，有時享受不可愛的苦果。若因若果，或是黑白間雜的，或是愛非愛間雜的，所以名為黑白黑白異熟業。四、非黑非白無異熟業，係指加行無間道中所有諸無漏業。無漏業的體性，當是非染污的，所以名為非黑，無漏業不會招感有漏可愛的異熟果，所以名為非白。如上說來雖有四種業，但要不外於黑白二業，所以標名黑業與白業。
（3）輕業與重業
如十業道，就所造的十惡業說，其業究竟是輕是重，完全是看因緣決定。以殺生說：殺的人在心裏，如起一種猛利的貪、瞋、癡將對方殺了，由於意樂很重，構成殺業亦重；或在殺了以後，或是正殺之時，或是未殺之前，殺的人在心裏，生起一種歡喜心，讚美語，或是親自動手去殺，或是教人去殺，像這種加行重，構成殺業亦重；所造的業本來是不怎麼重的，因未予以對治反而漸成重業，如人有病，必須服藥，病方得癒，如不服藥，而欲病癒，不特不會痊癒，反而逐漸加重。當知佛法是藥，業障是病，如欲除去業病，必須服用法藥，假定不服法藥，業病自會加重；或因智慧缺乏，甚至沒有智慧，生起顛倒邪見，認為殺生是沒有什麼罪惡的，於是肆無忌憚的大殺特殺，當就造成極重的罪業；或因所殺的對象，都是我們的恩人，如父母、師長、有學、羅漢、獨覺、菩薩、如來，理當予以恭敬供養的，現在不特不予恭敬供養，反而以惡心將諸恩人殺掉，其罪惡當然是很重的。假定違於如上的五因，縱然是同樣的殺生，其罪較輕，不如前說殺生罪重！
以偷盜說，同樣是盜取他人的財物，但所構成的罪惡，亦有輕重的差別，主要看你盜取什麼人或什麼地方的財物加以判別。如劫眾多上妙及委信者財物，其罪當然是很重的，因上妙貴重的財物，沒有那個不寶貴的，一旦為人盜取，不但當時很難過，甚至因此氣得一命嗚呼！再如劫孤貧及出家者的財物，其罪同樣是很重的，因貧窮孤苦的人，日常生活已感到相當困難，你還忍心的予以盜取，豈不等於間接剝奪他們的生命生存？而出家人的財物，是作為修持的道糧，如被人盜取了去，使他不能安心的修道，甚至因此失去解脫的機會，怎麼可說這個過失不重？還有到鄉村（聚落）盜取財物的，其罪亦是很重的，因鄉村人家的生活是很清苦的，而且從勤勞中得來的，將他們的財物盜走，無異使他們的生活陷於絕境，不能不說罪惡是很重的。再如劫取佛教中的有學聖者及阿羅漢、辟支佛無學聖者，乃至盜取佛塔佛寺中的財物，其過失更大更重。盜取本身就是過失，而在這六種中，不論你盜取那一方面的財物，必然成為極重的罪業，諸餘盜取則屬輕業。
以邪行說，除了夫婦的正常關係，所有不正當的行淫，都可說是罪惡，但在四處邪行，其過失特別重：一、行不應行，如自己的父母，誰都知道是不可亂來的，但若業障深重的人，對自己父母竟敢冒犯，想想這罪惡是多麼的重？好友的妻子不可侵犯，俗說「好友妻，不可欺」，正是這個道理。但世間偏有很多人，染指好友的妻子，當然是罪大惡極的。因朋友非常信任你，你反而做出對不起朋友的事，甚至破壞他們夫婦的感情，怎麼可以？還有出家的比丘尼、沙彌尼，在家的優婆夷，都是清修梵行的，要求出世解脫的，如有加以污染的，其過失自是很重的。二、非支，就是在身體上，不是行淫的地方而行淫，如是邪行違於正道，亦可說是非道，那怕是正常夫婦，亦不可於非支行淫。三、非時，世俗一般正常夫婦，如妻子懷胎快要滿期，或是患有極重病時，都不是行淫的時候，如果是個學佛的俗人，在夫或婦受八關齋戒的這天，絕對不可發生關係，諸如此類的時候，行淫罪惡是很重的。四、非處，就是不可行淫的地方，不得隨便的亂來，如在佛塔及其他聖者的塔邊，或是在清淨的僧伽藍內，以及其他很多不合法的地方，是都不可行淫，不然，那罪惡是很重的！
以口業的四種說：如在佛菩薩的面前，或是在賢善人的面前，或是在父母的面前說不真實的妄言，或為破和合僧說不真實的妄言，當知其罪都是很重的。於離間語中，說離間人與人的關係，使友好的良朋反目，固然有其應得之罪，但最重的是說破和合僧的離間語。和合僧團，不但是陶鑄聖賢的最佳集團，亦是住持正法的理想道場，現由你的挑撥離間，使大好僧團解體分散，不能再發生如上的兩大作用，罪惡怎麼能說不重？於粗惡語中，如對父母及師長，以惡言粗語相向，目無父母師長，其罪自很重大。於綺語中，如對正人君子，或有德有學者，說些不三不四的話，過失就較重大。
以意業的三種說：貪是貪圖他人的財物，但如貪求僧伽及佛塔所有的財物，其罪是最重的，因這都是十方施主所供養的，怎麼可以妄貪？瞋是對於他人的瞋恚，本是不好的心理，但如對誠心悔過的人，仍不斷的大發雷霆，甚至對他起損害心，其罪自亦是很重的。於邪見中，否定道德，謗無聖賢，乃至不信三寶，其過固然很大，但以謗無因果，其罪最為深重。因果是世間的事實，不容說是無因無果，如果真的沒有因果，世人豈非更無畏懼？社會還有什麼秩序？世界怎得安定和平？人類又怎能和樂共存？是以在世做人，不論怎樣，不可生起一念無因果的邪見！
（4）強業與弱業
經論還說到強業與弱業；強業，就是一種對治力特別強的業，造了這種業，有種轉總報為別報，轉現受為不受的功能作用，所以說為強業。佛在經中曾說：「我聖弟子能以無量廣大之業善熏其心，諸所造作有量之業不能牽引，不能留住，亦不能令墮在彼趣」。意思顯示：曾依佛陀指示，修過出世無漏業的弟子，不唯過去所造的有漏業，沒有牽引他受報的功能，就是含藏在賴耶識中的業種，亦予以徹底的撲滅，不說不會墮到三惡趣中去，就是落於五濁惡世的危險，也從此消失。這是就無漏善業強而有力說，若就有漏的極重惡業說，同樣有股強大的力量，使你沒有迴旋餘地的，立即去感極重的苦果。如對上首僧以及父母師長等，本是吾人所應保護及恭敬尊重的對象，假定不是如此，反而起殺害心，真的結束他們生命，那你立刻去感苦果。如提婆達多是佛的弟子，但他不安於位，要想做個新佛，經常與佛搗亂，並且叛教害佛，結果地面裂開，火從地中冒出，就這樣活生生的陷身地獄，感受地獄的極大苦報。發此強力業的因緣，集論卷五上說：「謂由因故，事故，自體故，所依故，作意故，意樂故，助伴故，多修習故，與多眾生共所行故；與此相違，是劣力業」。於中，因指具大功德堪為福田者說；事指所施的財物眾多而又非常精妙者說；自體指戒勝於施、修定勝於戒等者說；所依指已離欲的人作諸福業者說；作意指猛利的淨信所俱行的作意者說；意樂指希求涅槃解說所有意樂者說；助伴指更廣修習餘福事業更互相攝者說；多修習指數數修習或數數尋思者說；與多眾生共所行指自作、教他作、見作隨喜者說。當然，與此善業相違者惡業，自是劣力業。還有說為一切善不善業無有差別，因感異熟果報決定了的，所有諸聖道力所不能予以斷除的，都可名為強力業；又如欲界所繫的諸不善業，因為其性是強而有力的，有諸煩惱及隨煩惱為它的助伴，所以名為強力業；再如先所串習的諸業名強力業，因為相續不斷的熏習的原故；復有依於強位所造的業名強力業，如在盛年所造諸業，猛利執著為淨信之所發的。諸如此類名強力業，反之名劣力業。如是強劣力業，在集論抉擇分中諦品說得很詳細，可以參閱。
（5）定業與不定業
定業不定業，在感果報說，是亦有它的重要性，不過要說明這兩種業的差別，得從時間與受果兩方面分別。在吾人所造的各式各樣的業中：有些業，應感怎樣的果報，是已決定而不容改變了的，但在什麼時候受報，在這現生中，還是在來生？並沒有決定，這叫做報定而時不定；有些業，受報的時間是決定了的，但感怎樣的報，還沒有決定，這叫做時定而報不定；有些業，招感怎樣的果報，固然是決定了的，就是在什麼時受報，同樣是決定了的，這叫做報時俱定，是指極重的業說。如造弒父、弒母、弒阿羅漢、破和合僧、出佛身血的五無間業，來生決定墮落無間地獄。來生，是時間的決定，地獄，是受報的決定；有些業，受報的時間固還沒有決定，感什麼果報亦沒有決定，這叫做時報俱不定，是指輕微的業說。為什麼會有定不定受業？瑜伽論本地分說：「順定受業者，謂故思已，若作若增長業；順不定受業者，謂故思已，作而不增長業」。
上來雖分別的說明定業不定業，「不過古德有說：一切業都是不決定的，沒有什麼決定業，因所造的任何一種業，都有予以改善的可能，問題看你有沒有決心改善，有決心改善的，任何極重惡業，都可化重為輕，或者全不定受。諸如能感惡趣的極重惡業，或令變為感受極微小的痛苦，或令於現生中稍為感到一點頭痛；或有應長時感受苦報的業，使之變為極短時期去受，甚至完全不受」。印順大師曾引鹽喻經說：「犯了重大惡業的，只要有足夠的時間（如老死迫近，就難了。但依觀無量壽佛經，還有念阿彌陀佛的一法），痛下決心，『修身，修戒，修心（修定），修慧』，重業是可以輕受或不定受的。這如大量的鹽，投入長江大河中，水是不會鹹的。反之，雖造作較小的罪，卻不知道修身，修戒，修心，修慧，還是要招苦報的。這等於小量的鹽，放在小杯裏，水還是鹹苦的。這是業不決定的有力教證。大乘法中，觀業性本空，能轉移懺除重罪，也就是修慧的意義。所以，犯了重惡業的，不必灰心，應深切懺悔，修學佛法」。
我曾這樣說過：「由懺悔防護修學等的力用，損壞能感異熟的功能，縱然遇到其他的因緣，亦定不能感發異熟。明白這個道理，諸有造惡業者，對於自己前途，還感什麼失望？但這是在因位尚未感果而能懺修說的，假使業已轉成異熟果位，那就沒有什麼力量令其遍盡。因而必要現在，針對所造惡業，予以有力懺悔修學」。一般不了解這個道理，聽說『業力不可轉』，就對生命的前途完全感到絕望，實是一大錯誤！
（6）引業與滿業
引業與滿業，是感總別報的業。引業，是招感三界五趣的總報，滿其生命總果報的，說名滿業。如造殺生的罪業，必感地獄的果報，而造偷盜的罪業，必感餓鬼的果報，設造淫欲的罪業，多感畜生的果報，而造人天的善業，必感人天的果報，這是強有力的業力，能感受五趣中某一趣的報體，名為引業。且如人趣，雖男女好醜甚至種族各各不同，而同樣的是屬人類，引此同一人趣果報的原因，是為引業的特殊功能。然而同一人類，如你我都是人，但無可否認的，就是人與人間，不論是根身的具缺，壽命的長短，資財的多寡，各各差別不同，招此不同果報的原因，是由滿業所成。
我在成佛之道偈頌講記中說：「拿人趣的生命果報體說，雖也說是有著各式各樣的差別，但人之所以為人是沒有二致的，當知這就是引業所感得的總報。不論現在美容術高明到什麼程度，要想改變人之所以為人的形態，是絕對做不到的，因這是由引業所決定了的。然而無可否認的，就是人在其他方面，是還有種種的不同：如六根，有的是完具的，有的不全具；相貌，有的是端嚴的，有的是醜陋的；容色，有的是烏黑的，有的是潔白的；目睛，有的是有威光的，有的是無威光的；音聲，有的是瞭亮的，有的是低沉的；身材，有的是高大的，有的是矮小的；壽命，有的是很長的，有的是很短的；眷屬，有的是美滿的，有的是不美滿；諸如此類的差別不同，是由不同滿業之所感得。引業，又名總業，是感總報體的業；滿業，又名別業，是感別報體的業。要想生而為人，不但要重視總報業的修集，更要重視別報業的修集；不然，縱然生而為人，其他方面不得圓滿」。
事實，不但人類的生命果報體，有總有別的不同，是由不同的引滿二業所感，就是其他各趣的生命果報體，同樣由引滿二業的差別，感到總別報的不同。如畜生趣，雖有飛禽走獸，甚至水族之類各各不同，而同樣是屬畜類，引此同一畜趣果報的原因，是為引業的特殊功能。然而同一畜類，有的恆被鞭撻，又常負重物，走著長遠路途，受饑餓所逼惱，過著悲慘生活，如牛馬駝驢等，有的過著極為舒適的生活，根本不需要做什麼工作，招此不同果報的原因，是由滿業的關係。其他各趣，比例可知。大乘阿毘達摩集論卷四說：「善不善業於善惡趣中感生異熟時，有招引業、圓滿業。招引業者，謂由此業能感異熟果，圓滿業者，謂由此業生已領受愛不愛果」。是即說此二業。
（7）共業與不共業
共業及不共業，是就自他有情共不共同受用分的。集論卷四諦品中說：『云何共業？若業能令諸器世間種種差別。云何不共業？若業能令有情世間種種差別』。因為業有兩種，所以所感的果也有共不共的兩類。如細分別共不共業，應該這樣的說：共中有共、不共的兩種，不共中亦有不共、共的差別。說明這個，還得從器世間的依報及有情世間的正報，才能說得清楚。共相中的共中共，是指的山河大地等，如巍巍的高山，悠悠的河水，不但是人類所共同欣賞的，亦是一切有情所共同受用的，所以說為共中共。共相中的不共，是指的田園房舍以及所著的衣服等，雖說同樣是外境，但因各有它的持有主，唯有持有主獨自受用，他人不得隨便受用的，其他的有情更不用說，所以說為共中不共。不共相中的不共中共，是指各個生命體上的扶根塵，雖說人人的扶根塵，各各差別不同的，然就它的同一意義和作用說，卻不可以說是不同，因為彼此可以相依受用的，如我表現於外的扶根塵，你可清楚的看到，是就你在受用我的扶根塵，同樣的理由，你所表現於外的扶根塵，我亦清楚的看到，是就我亦在受用你的扶根塵。像這樣的相依受用，所以說為不共中共。不共中的不共，是指各個生命體上的勝義根，亦可名為淨色根，不但骨子裏面，彼此有著不同，就是在表面上，亦是不相同的，只可供自己一人獨自受用，其他的人無論如何是受用不到，諸餘有情更談不上，所以說為不共中不共。
所謂共感共受用，站在唯識學上講，我們所當特別注意的，決不是說自己所變、他人受用，亦不是說他人所變、自己受用。「唯以自所變為疏所緣，他現相分而受用它，又以他變為疏所緣，自現相分而受用它」，這才合乎自作自受的原則。假定他人受用，是我自所變的，我自己的受用，是他人所變的，那就違反自作自受的原則。因此，所謂共受用，其意義是說自他受用，都還是自業所感的。
「關於這個，古來不無異說。有將共中共、共中不共，說為共相，不共中共、不共中不共，說為不共相；有將共中共、不共中共，說為共相，共中不共，不共中不共，說為不共相。這兩種說法，顯然有所不同，不過，恐怕要以前說為正」。關於此義，說來話多，一般人難以理解，所以在此不再多說。
（8）思業思已業
佛在中阿含達梵行經中，曾經說到這二業。如該經二十七卷說：「云何知業？謂有二業：思、思已業，是謂知業」。本事經一法品中亦說到這二業：「業自性者，或思業，或思已業」。如是二業，是佛在經中曾經說到，所以後代各派學者，沒有不承認這二業的。思及思已業，是新譯的名詞，舊譯叫做故意業，或叫故意所造業。譯語雖不同，其義是一樣。思是心所法的一種，就是每個人的意志活動，它有一股力量，能推動我們的身體去動作，或以語言去表達所要表達的意思。如有說：「思是意志的，從思慮到決定去做，所以它是業的動力」。不但意志活動的是思，就是因思心所的發動，而表現於外的身體動作，語言表白，所謂從思所生的，則名為思已業，或名為思所作業。古德這樣解說：「身語二業，思之所作，由思已作，名思已業」。佛所說的這二業，實包含身語意的三業。我在俱舍論頌講記中說：「謂佛所說的思業，就是通常講的意業；從思所作的業，就是通常講的身語二業。所以二業開出來就是三業。思與意相應，說名意業。由分別思慮的意業，發現於外所有的身體動作是身業，語言詮表是語業」。可見三業是從二業開出來的，並沒有不同的自體。
（9）表業無表業
表業及無表業，是從身語二業而來，而且身語各有表無表業，現在對這略為解說：表是表示，法苑義林章中說：「表謂表示，表自內心，示於他故」。如我們內心究竟有些什麼念頭，沒有通過身語表現於外，別人不知你有一些什麼想法，但若通過身語表現出來，別人立即知道當時你在想些什麼。以身業說：如你是在虔誠的禮佛，別人從你這一動作表示，不特知你心理是善良的，亦知你的行為活動是善的；如你正在拿刀去殺人，別人從你這一動作表示，不特知你心理是凶惡的，亦知你的行為活動是惡的；這就名為身表業。以語表說：如你是在稱揚讚歎如來，別人從你這一語言表達，自然就知你內在的心理和外在的行為，都是善的；如你正在誹謗或謾罵他人，別人從你這一語言表達，當然也就知道你內在的心理和外在的行為，都是惡的；這就名為語表業。
無表業與表業剛剛相反，就是無可表示於人的業。俱舍論說：「無表雖以色業為性，如有表業，而非表示令他了知，故名無表業」。意即顯示吾人的所行所為，所語所言，都已成為過去，過去雖已過去，但並不是沒有，仍有一股力量存在，而這股潛在力量，又無法表示於外，使人知它是善的還是惡的，所以稱為無表業。有人這樣問道：無表既是無形無相，不可表示於人的東西，怎麼知道他是有的？這是從表業推論出來的。「如我人身體上的種種所作，為身表業，是任何人都可見到的，但當身業活動時，依原因結果的原則，以將來招果的原因，擊發於現在的生命體中，潛然存在，不散不失，隨心而轉，決不是動作完了就完了，一點遺痕沒有留下來。可是所留下的潛存業力，無形無像，於此於彼，對他都無表示，名為身無表業......這無表業，在有部學者看來，是很重要的，假定不承認有無表業，那世間的因果律就無法建立，國家的法律也就無從施行，為此，所以於生滅不住的身語表業之外，特別立身語的一一無表業」（錄自我的俱舍論頌講記）。
（10）受業不受業
舍利弗阿毘曇論業品，說有受業不受業的二業。受業，是指其業必然有受果報的；不受業，是指不受果報的業。如該論卷七說：「云何受業？若業有報，是名受業。云何非受業？若業無報，是名非受業」。接著又作這樣解說：「復次受業，若業有報及無報思，是名受業。復次非受業，若業無報身業、口業，是名非受業」。這兩種業，主要是就受報不受報分，如論說可知，不用再解釋。
（11）苦等三受業
三受，就是通常說的苦受、樂受、捨受。若問吾人將會感受怎樣的果報，完全是看所造業是什麼。假定經常造作屬於欲界所有的種種不善業，順此業力所感得的非可愛異熟果報，是不善業名為順苦受業；假定經常造作有漏的人天善業，順此業力所感得的欲界乃至色界第三禪天的可愛異熟果報，是有漏善名為順樂受業；假定經常造作色界第四禪天以上，乃至有頂諸地所有的有漏善業，順此業力所感得的與捨受相應的果報，是有漏善名為順捨業，因為在這諸地之間，苦樂二受皆不具的。
（12）現等三時業
三時，是指過去、現在、未來的三世。所謂時，是酬因感果的意思，造了什麼業因，就感什麼果報，這是因果的必然，沒有可疑的餘地。但所造的業，何時會感果，由於因果有遲速，受報時間有不同，所以特立三時業。如所造的業：在今生已成熟，而於現世受果，名為順現受業；有於下生成熟，而於次生受果，名為順次生業；有於若干生後成熟，而於若干生後受果，名為順後生業。這三種業成熟的時間，儘管有所不同，但都必然產生果報，如一粒種子一定將會發芽。可是種子發芽，不是單靠種子，必須還要具備其他的助緣，如泥土、雨水、陽光、肥料等。當知業之生果，也是如此，必須具備處境周圍等若干助緣，假使所應具備的助緣，只要缺少一種而不具足，就會使業不產生所應得的果報。這種業，南傳叫做「沒有效果的業」；北傳叫做「順不定業」。三時業，是專就必會感果說的，如再加上順不定業，那就有四種業。
（13）再生等四業
吾人所造成的業，不論是什麼性質，都是無形無像無法可見的，雖則如此，但它確有一種個別的特殊的力量，從這一生命體轉到另一生命體上去，所以對業不可忽視！依照業的作用，南傳分為四種，現略介紹如下：
一、再生業，是決定來生果報的業。任何一個生命的受生，都是聽憑過去生中善不善業之所支配，而且在生命結束的片刻，就掌握了其勢力，要不受生是都不可能。
二、維持業，或有譯為支持業，是向前去協助或維持再生業的不斷活動，使之必然感受未來的新生命。
三、抵抗業，或有譯為妨害業，是顯在吾人的各種活動中，有些活動，不是抑止再生業的實現其果，就是限制再生業的實現其果，所以名為抵抗業。
四、破壞業，或有譯為破損業，是說依照業力的規定，再生業的潛力，本是可感果的，但在極意外的運動下，會被過去生中更強而對立的業所破壞，名為破壞業。如是業力，此之維持業及抵抗業，更能發生極大的效力，因它不僅阻止再生業的實現其果，且將全部業的力量破壞。
（14）極重等四業
吾人無始來所造的善惡業。多得沒有辦法可以計算得出，但在這麼多的各種不同業力當中，依於感報的決定來說，那種業先到後世受報，有極重等的四業差別。
一、極重業，這通於德行的善業或不道德的惡業。如所造的重大善業，像救活很多的人類生命，或高尚心境所修成的禪定，或是心聚神會的力量較重，到了你的生命快要結束時，所謂「業相現前」，你就可以看到極為快樂的天堂，善的業力發生作用，就牽你到天堂去受樂報。假使造了極重惡業，如弒父、弒母等的五無間的重業，到了你的生命快要結束時，所謂「業相現前」，你就可以見到極為可怖的地獄，惡的重業發生作用，就牽你到地獄去受苦報。如是受報的或善或惡，都名為極重業。
二、隨習業，或名習慣業，是說所造的善惡業，沒有怎樣的重大，但因不斷的造作，形成常有的舉動，成為一種習慣性，經過相當的時期，善惡業皆成大力，所以到生命將要結束時，你那平時習慣性的業力，到此發生強有力的作用，就會牽你感受來生或苦或樂的果報。是以吾人在平時日常生活中，善業的習性不妨多多養成，惡業的習性最好予以排除，果能如此，到了臨命終時的時候，習慣性的善業，就會使你感受未來的快樂的新生命。
三、憶念業，有說為臨終業，是說正在死前的心理舉動，如想念自己以前的善或惡的行為，或者憶念有善有惡的。我在成佛之道偈頌講記中說：「有些人，在生命歷程中，既沒有造重大的善業，亦沒有造重大的惡業，至於習慣性善惡業同樣沒有造，像這樣的一個人，到生命將要結束時，自是迷迷糊糊的，不知自己要到什麼地方去，真有所謂何去何從之感！正在這樣一個要死不活的時候，假定忽而想到自己曾經做過某個有意義的善事，並且覺得這個善事做得非常有意義，那就被這善業拉你上天堂，感受快樂的果報；假使忽而想到自己曾經做過某個不道德的罪惡之事，並且認為那時做得不夠徹底，那就被這惡業拉你到地獄去，感受苦痛的果報。對這類庸庸碌碌的人，臨命終時的如何憶念，那是非常重要的。所以不論什麼人，在他快要臨終時，對他最好的安慰，就是說出他生前所曾做過的種種好事，讓他能夠想起自己的善行，使他內心生起無限歡喜，因為任何人對自己善行總是欣賞的，不但由此所憶念的善業，可以感受快樂的果報，而且亦會減輕當時的痛苦。佛法主張對臨終人說法，淨士宗人為臨終人助念佛號，都是從這一觀點出發的。臨終一著，普通以為很平常，佛法看得很重要，因為上升或下沉，就憑臨終的一念，所以為佛子者，對這應特別注意」！
四、預備業，是論果次序的最後一種業，亦是對一特定眾生，尚未作任何解釋的業，到了生命將要結束時，沒有加上的三業現象，此業亦會決定感受來生的果報。
佛法所說的業，如果細分起來，那確是很多的，在大乘阿毘達摩集論業品，分門別類的列成九十種不同業行，在此當然不能多說，亦沒有說出的必要，所以就此打住。佛法所說業的教義，我們雖從來不知道，但它卻是因果法則，為人不特不可忽略業的行為，而且還是鼓舞向上心為最有力。從哲學方面看，我們認為業說，最近科學原理，從宗教或教育看，我們認為業說，對於行為責任，扣得非常緊，不能不說是最上法門。如果依業而行，不但可以帶給人們最高的安慰和希望，亦會增進人們的自信與道德的勇氣，更會激發人們的努力與為善的熱心，業是永遠公正的，你怎樣做就會得到怎樣酬報，所以為人應多行善業。
4、業的潛力究在那裏
如上所說業的分類，不特知道有很多不同的業，且亦知道有無量無邊的業，不論業有怎樣的眾多，都是才生即滅而無常的，業雖生滅無常不住，但是遇到生起之緣，必然會感所應感果，可見未感果前，其業是存在的。跟著而來的問題，就是業的存在，究竟存在那裏？是存在於過去？抑存在於現在？是存在於生命內在？抑存在於生命之外？對這問題，如不加以探討，那就很難說明業之所以為業。彌蘭陀王曾向那先尊者提出這問題：「尊者！業這東西究在那裏」？尊者簡單的回答說：「眾生所造的各式各樣的業，既不存在飛逝的無常意識中，亦不存在生命肉體的某一部分，可是一旦到了適當的時刻，依於精神與物質兩者，就會在本身顯現」。
原來造諸善惡業的生命體，到了一個相當的時期，必然會要滅亡而不繼續存在的，但由生命體所作的諸業，並不隨著身體的滅亡而滅亡，在未遇緣感果之前，仍是繼續存在的。怎麼知道？經中佛說：「假使經百劫，所作業不亡」。以此不亡的業力，一旦遇到緣合時，就會感受未來的新生命，眾生的生死相續不斷，全憑此不亡的業力。經中佛說：「因緣會遇時，果報還自受」，就是此意。印順大師唯識學探源，講到業力存在時說：「業，雖剎那間過去，而招感後果的力用還是存在。這業力的存在，是身口行為所引起的，是生起後果的功能。業力的存在，就是動力的存在。在這些上，它與種子或熏習，比細煩惱與種習的關係更密切。可以說，業力生來就含有種子的意味」。
業力的存在，可說是沒有問題的，亦不容有所疑惑的，因為未來新生命的出現，確是以業為主要的，問題就是現在造業，為什麼會感未來果報？這當然由於業力的存在不失。存在不失的業力，究是指的什麼？又怎樣存在的？佛住世時說法，只是點到為止，並未詳加說明，可是到了後代的佛弟子，為了對於群眾的教化，為向群眾清楚的交代，不得不論究這問題，因而在各派學者之間，你提出你的論點說明，他提出他的論點說明，於是就有種種思想的出現，而且各自認為自己的理論是最正確的。現在不妨提出幾種來談談，看看他們能不能說明業力的存在不失！業是佛法中的重要論題，因為各類不同的眾生，所受不同苦樂的果報，完全建立在業力上，所以佛子沒有不談到業。
小乘學派中的有部，曾經說到種種的業，但以無表色為潛在的業力，而此稱為潛在業力的無表色，雖說也是剎那生滅無常不住的，但它卻是與心俱生俱滅相續而起，所以能相續到未來，招感所應感的果報。可是有人問道：如是無表色，在有色世界（欲界及色界），感果固然沒有問題，但是生到無色界去，色法的無表業已經暫時沒有，將來從無色界再生有色界時，又以什麼為因而生？有部認為色法的無表業，雖說暫時已經沒有，但還有業得隨心而流，所以無色界天的有情，後來下生欲界或色界時，還可以現起無表業色，以此無表業色，作為生有色界的動因。因而有部學者，雖說身語二表剎那生滅而有間斷，意業亦或善或惡或無記的三性不定，但業力卻是相繼的，此相續的業力就是無表色，有此無表色業，未來感果自不成問題。
從有部流出的經部譬喻師，不滿有部的業力說，認為表業與無表業，都是沒有真實體性的，怎麼可以感未來果？所以他提出心心相續的業力說，以為心心相續的業力，不斷不常，才可以從業感果。經部學者以什麼為業？毘婆沙論百十三卷介紹說：「譬喻者說：身語意業皆是一思」。所說一思，是指的思心所。「不但考慮、審度、決定的思是思心所，就是身體的動作、言語的發動，也還是思心所（發動思）。不過假借身語為工具，表出意思的行為罷了。由作業而重發，就有思種子保存下來。作業雖是生滅無常的，業入過去即無自體，但熏成思種子，隨內心而流，心心法卻是相續生的......業體是思，熏成思種，也不離心。所以心心所法相續，作業雖久已過去，還可以感果......所造作的業，一剎那後滅去不見，這是不常；作業心與感果心的相續如流，有力感果，這是不斷。由業種的不斷不常，能完滿的建立業果聯繫」。經部與有部的思想對立：主要在於有部承認有個實體性的無表業色業果，而經部則根本否定此說，認為無表色業不是實體性的色法，而是微細潛在的相續思種子。
學派間的業說，各有各的說法，在此不能列舉，只就有部與經部不同之說，略為一談而已。不過從各派有關業力存在的說明，不難看出佛法業力說，正向種子說的思想進軍！所以身心行為活動的結果，必然就熏成業種的存在。印順大師在唯識學探源中說：「這存在，是微細而潛在的，相續不斷的，未來的果報，是由它引起的。不論它名稱是不是種子，已一律具種子或熏習的含義」。如是「潛在的業力，是因內心的發動，通過身語而表現出來；又這身語的動作，影響內心，而生起的動能。它是心色為緣而生起的東西，它是心色渾融的能力。最適當的名稱，是業」。因此，業之所以為業，不能單看成色或心，而是心色緣起所成，如單看成色或心，不能正確了解業。
明白了業力的本質，是由色心緣起所成，然後就要探討業種怎樣得以保持不失，說到這個論題，佛教學派之間，亦有不同說法，說法儘管不同，要仍不出色心。以小乘學派說：有的主張色心受熏而成為業種，如說剎那剎那前色引後色，剎那剎那前心引後心。這在主張無色界有色、無心定有心，似還可以說得過去，但在主張無色界無色、無心定無心的學派，似就難以通得過去，因無色界無色，將來色法生起時以什麼為種子？而無心定無心，將來心法生起時以什麼為種？這不是成了很大問題了嗎？所以色心受熏為種，是絕對不能成立的。
為此，經部中的先軌範師，主張色心互持種子，就是色法可以任持心法的業種，心法可以任持色法的業種，如是就沒有上說的過失！因無色界雖沒有色，但是心法有無人可否認的，所以就以心法任持色法的種子，同樣的理由，無心定中雖沒有心，但是色法有亦無人可否認，所以就以色法任持心法的種子，正因色心可以互持，所以從二無心定出，心識的認識活動，仍然是可以生起，從無色天下生欲色二界，色法同樣可以產生。因而我們所說色心互持業種，沒有色心無間生為諸法種子的過失！看來此說有其道理，事實上也不能成立！為什麼？請看下面分別：
如色是不能執持諸有業種的，因色本身沒有執持的功能，進而以唯識說，色是心識之所變現的，假定離開了心識，根本沒有色的自性，色的本身尚且沒有，又怎麼能執持業種？至於說到心識，因諸小乘學派，只承認有六識，而六識有間斷，是誰都知道的，在六識間斷時，能持種子的心識尚且沒有，所持的業種怎麼能夠相續？主體的心識尚不能持種，與諸心識相應的諸心所法，不能持種更可了知。因諸心所，不但如諸六識是有間斷而不相續的，且是依於心識而生起的，從來都是不能獨立自在的，怎有力能持諸業種？所以間斷的心心所法，皆沒有持種功能。
小乘學派對於種子的保持不失，雖有各種不同說法，但沒有一法可以負起持種的責任，真正可以負起持種責任的，唯識學家說唯第八阿賴耶識有此勝能，因為它是一類無記的，而且又是恆無間斷的，不特在凡夫位上具有能持有漏雜染種子不失的功能，就是到佛果位上亦有持無漏清淨種子不失的功用。假定不承認有第八阿賴耶識，那經中說的「雜染、清淨諸法種子之所集起，故名為心」的心是就沒有，因此定要承認有個阿賴耶識。是不是定要有個阿賴耶識，大乘學派中自還有不同的看法，但如上面之所分析，不能不說唯識學的說法較為合理。
業力是佛教的一個重要問題，亦是佛教發展中的一個主要問題。如上所指出的大小乘的各種說法，在他們本身雖皆能夠自圓其說，但如以性空者的正見透視，總覺他們並沒有解決業的難題，亦即沒有正確的說明業之所以為業。業行不失，確是佛在經中所曾說過的，但佛沒有說業有它的實體性。印順大師中觀論頌講記中說：「依性空正義說，業是緣起幻化的，因緣和合時，似有業的現象生起，但究其實，是沒有實在自性。既不從何處來，也不從無中生起一實在性。一切諸業本就不生，不生非沒有緣生，是說無有它的決定的自性，沒有自性生。一切諸業也本來不滅，不滅即不失。他所以不滅，是因為本來不生。我們所見到的業相生滅，這是因果現象的起滅，不是有一實在性的業在起滅；沒有實在的業性生滅，唯是如幻如化的業相，依因緣的和合離散而幻起幻滅。如幻生滅，不可以追求它的自性，也不是實有的常在，是因緣關係的幻在，幻用是不無的。此如幻的業用，在沒有感果之前不失；感果以後，如幻的業用滅，而不可說某一實在法消滅，所以說『滅無所至』。諸業不生，無定性空，雖空無自性，但緣起的業，於百千劫不亡，所以又不斷。不是實有常住故不斷，是無性從緣故不斷。行業不失滅，可以建立如幻緣起的業果聯繫」。根本不需要有個實有自體的保持者。所以性空者的這一說法，是最正確而又最有力的。
進一步說，不但保持業種的實有自體性的東西沒有，就是業的本身也是沒有實有自體性的，如果以為業力是有實自性的，那就失去業以造作為意的定義。要知業之所以為業，不論是善是惡，都由造作成的，未有不造作而成為業的。設以業是有實體性，那就不能說它從緣生起，而應不待造作本來就有，不待造作本來就存在的，那業是就成為常住的，還談什麼造作不造作？不造作怎麼可以成為業？假使不造作已有業力存在，吾人不作惡豈不就有罪業？如真不作即有罪業，是則佛法行者，不斷修諸淨行，豈不是徒然無益？承認不作而有罪業是如此，不作而有善德自然也是這樣。這樣一來，持戒的人就是犯戒的人，犯戒的人就是持戒的人，作罪作福的差別自然也就沒有，這不是破壞世間的一切善惡好壞，還談什麼由業感果？因此，本於佛說的正義及性空者的正見，認為因果的不斷不常，業果相續的不失不壞，惟有在性空緣起的幻有上，才能建立得起來，不然的話，要想說明業果，那是很困難的。中觀論觀業品說：「雖空亦不斷，雖有而不常；業果報不失，是名佛所說」。唯有這樣的正視業界，方不致破壞業果。