藕益大師對當代佛教的啟示

　　序文
　　
　　近代佛教伴隨國運，飽經滄桑。雖民國諸大老乘時再來，一番振奮，各宗呈現盛相。然猶如曇花一現，又復凋零。其後佛教屢遭摧殘，元氣大傷。法流中斷，恰似腰斬。及至於今，古德芳規，絕響已久。佛法真髓，後學鮮能聞問，遑論繼承。故現代佛教，外呈盛相，內實朽壞。或趨名爭利，甚於凡俗。或邪見謗法，解同外道。或盲修瞎練，墮入愚狂。或棄教絕思，自甘蒙昧，如是種種，不可具列。又學佛修行之難，首先在於教理不明，其次是煩惱習氣調伏不易，最後斷惑證果則更難。對治之道、雖千差萬別。若論精要，無過學教以開眼、持戒以律行、念佛而求證。然法門雖妙，若不善學，如藥不對症，反受其害。藕益大師生於明末，時佛法衰微，諸宗分河，狂禪盛行，律教不振。師高才勇哲，願宏志切。力建僧團，匡扶戒律；以名字位中真實佛眼，著疏興教；融和性相教宗，會歸於心。且禮懺念佛，行修之嚴急，世所罕見。至於糾偏革弊，不遺餘力，作中流砥柱，為後世明燈。民國諸大師，如印光弘一，莫不傾服盛讚。至如諦閒大師，世稱藕祖再來，可見大師影響後世深矣。今文依憑大師文字般若，結合現今實際，從戒律、教觀、心性等方面，探索當今佛法學修之路，管窺之見，乞諸方家斧正。
　　
　　正文
　　
　　甲一、扶律分二
　　
　　乙一、正確認識戒律
　　
　　師白衣時，便留心禪宗。及出家後，更是一心參究，終於在杭州徑山大悟。後在博山無異禪師處，盡見當時宗門之弊，棄教慢律，非愚即狂，乃思糾正之法。故轉向宏律。另大師重律因緣，緣於其出家未久，急於參禪，但每至功夫得力時，必起障礙，如《宗論》退戒緣起並囑語云：「…後因幾番逼拶，每至功夫將得力時，必被障緣侵擾，因思佛滅度後，以戒為師…」１故始留心戒律。師不但精通戒律，持戒也十分清淨嚴謹，得清淨輪相，時人歎為持律第一。所著《重治毗尼事義集要》一書，弘一律師稱讚為「明清諸師，律學著述，此書最精湛。」
　　
　　雖佛涅槃前，教誡弟子：以戒為師。然至今多成一句口頭禪而已。有人不敢輕視戒律，是基於對佛陀及祖師大德的尊重。但由於對戒律的認識不足，一看戒律，便覺繁瑣，與修行格格不入，故實際上並不重視。至於信仰淡薄乃至喪失者，更無所謂。大師持律，極為善巧，既重視戒相，又不死於戒相，而通達世尊制戒本意。對於戒律的認識，大師一開始就顯示了他的出眾見地。當時因為戒律而起的錯誤見解，大師在《重治毗尼事義集要》中一一列舉，加以糾正。而這些問題現今依然存在，且有過之無不及。今略舉一端如下。
　　
　　如念佛輕律者：
　　
　　問：「念佛一門，廣大簡易，信應奉行。但能一心念佛，自然止惡防非，何須矻矻窮年，學此律法，名相浩繁，已非簡易，果極聲聞，又非廣大，恐不若專宏淨土法門之妙也。答：持戒念佛，本是一門，原非異轍。淨戒為因，淨土為果。若以持名為徑，學律為紆。既違顧命誠言，寧成念佛三昧。夫如海無涯，如寶無厭，豈不廣大。作犯止持，保任解脫，豈不簡易。故一心念佛者，雖能止惡防非，專精律學，尤為守佛明誨。現在紹隆佛鐘，臨終則上品上生，法門之妙，孰過於此。」２
　　
　　如小小戒問題：
　　
　　問：「如來降生西域，毗尼遮罪，皆因居士譏嫌故制，然亦有隨方戒等。今此土雖不遵行，居士未必譏毀，設捨微細戒，何乖聖訓。又時丁末運，外緣不豐，內因微薄。欲纖毫無犯，演教宏宗，則佛法不能廣佈，完小節而失大益，豈菩薩之本心，學一乘之真子耶。答：如來一切知見，普為大千眾生，而制戒律，六群等亦大權示現，曲體末世眾生情態而示犯緣。正由人情懈怠，不肯輕重等護，致成末運。今欲宏宗演教，必以持戒為本，戒律精嚴，則內因淳厚，外緣自豐。白豪相中一分光明，決非誑語。若以戒為小節，便成謗法，談宗說教，皆是儱侗瞞盰。設或外緣，總名魔業，有何益於正法哉！」３
　　
　　尚有其他如習禪輕律者、畏戒廣繁者、重理輕事者…等等，不可具列。知見不正，是不可能學律、持律、宏律的。三無漏學，以戒為基。修行人縱然定力高超，若無戒律護持，煩惱滲漏依然。無戒之定，必成邪定。依戒之定，方為正定。又行人若悟理玄妙，但事相蒙昧。古德譏為「無主孤魂」，因空理無依附之處[i]也。不知戒律即是事上般若，事理相輔相成，方成妙用。大師引天台宗九祖荊溪大師注《摩訶止觀》文云：「用前四戒（指事相之戒），通為觀境。以六觀之（指三乘妙理），事理相即。當知篇聚（指五篇七聚），一不可虧。」４近代能海上師在《現證莊嚴論清涼記》亦云：「般若之事相在別解脫戒，見事則理易明。」５又云：「大般若與別解脫戒相合。後世不遵此法，故多坐空無實際之病」６祖師大德明誨，可為後世學佛者鏡鑒。所以真正發心學佛者，首先要明白戒律的重要性，更要明白戒律正確的道理，方能得到真正的利益。
　　
　　乙二、建立如法僧團
　　
　　當今之世，道德頹廢，人心盡趨浮華，逐利棄義，鮮能沉潛哲思。佛教不能脫離社會，僧人亦來源於社會。俗風所染，習氣之難調，修行人自知其中的艱苦。傳統社會人心淳厚，崇尚道德，修行人聚集叢林，多有善知識提攜。且僧眾相互激勵，助緣極多，障緣微薄，犯戒不易。今於內因，自身習氣深厚，對治已經十分艱難。更加現代社會交通便利，旅遊信息業極為發達，僧人與世俗社會溝通日趨密切，犯戒障道因緣劇增，內外相侵，修行佛法，去貪嗔癡，實屬不易。律重行事，折服現行煩惱，對治習氣，屏障惡緣，保護修行人，正是藥病相當。若自身持戒力量不夠，應建立如法僧團，藉僧眾之清淨善緣，督促自己，對治煩惱習氣，則力量更大。如律典所載戒對修行作用：如寒者得火，裸者得衣。此大師所以在當時苦心詣旨，力圖建立清淨僧團之意趣所在。然終因當時佛教界積弊已久，重律者終究不多。縱有心者，或病或障，困難重重。且時值明末，戰爭頻繁，國家動盪，民不聊生，外緣惡劣。故師欲建立清淨僧團，五比丘如法住世之願望，終未實現。如《宗論》中大師自云：「予運無數苦思，無數弘願，無數心力，不能令五比丘如法同住，此天定也！」７讀之令人掩卷一歎。今人若有因緣，當力為之。如今福建福鼎太姥山平興寺，便是成功的範例。
　　
　　乙三、佛法住世，首在威儀
　　
　　又律典所載，佛教化他，首以威儀度世。如《四分律行事鈔資持記》卷一之十七云：「世尊處世，深達物機。凡所施為，必以威儀為主。」因外相粗顯易見，戒律威儀，端嚴肅穆，慈悲和雅，身不殺盜，口離妄言，去浮偽之態，無粗曠之儀，他人見了歡喜生信，便於佛教門中，結成善因種子。若戒律不持，行儀鄙劣，他人或譏或嗔，壞人信根，自成壞法障道因緣，自他俱損。《靈峰宗論》云：「六祖既悟心宗，出世仍須稟戒。清涼華嚴菩薩，十誓凜如冰霜。遠公蓮社始祖，臨終考午後蜜。千古芳規，昭昭具在。」故《四分律行事鈔資持記》卷一之十五云：「由佛法二寶，並假僧弘。僧寶所存，非戒不立。如標宗中，順則三寶住持，違則覆滅正法。」由此看來，戒律對現代佛教來說，不但不能削弱，而且還應大力提倡，廣為弘宣。
　　
　　甲二、振興教觀
　　
　　乙一、教宗天台
　　
　　大師先崇宗門，次專弘律。對於教下各宗，師學無偏師，不落宗派之爭。因注大乘《梵網經》菩薩戒，乃以天台、賢首、慈恩、及自立宗四鬮求決於佛，數次拈得天台，於是開始學習天台教觀。雖然大師批評當時學天台者隔閡他宗，而不肯為天台子孫。然而對天台教觀的推崇是顯而易見的。如《靈峰宗論》云：「惟智者悟法華三昧，得旋陀羅尼，九旬談妙，極教網之幽深，十乘修心，備觀門之悠致。燈燈相繼，祖祖相傳。駕賢首慈恩而獨盛，並黃梅少室而爭芳…」８乃至在《西方合論》序云：「雖台宗堂奧，尚未詣極，而透徹禪機，融貫方山清涼教理無餘矣…９如是等文字，隨處可見。」
　　
　　乙二、有觀無教則罔
　　
　　教觀偏行之失，今古概同。大師時代之佛教界，亦自然不免。師教宗天台，著《教觀綱宗》云：「觀非教不正，教非觀不傳。有教無觀則罔，有觀無教則殆。」有觀無教，如盲人行路，十分危險，花了很大的功夫，卻得到無益的結果，甚至走入邪途，實在可悲。佛教各宗中注重事行的禪宗、淨土二門，學者如果不知自身根基深淺，不觀他人因緣厚薄，以此自行化他，容易落入此病。如學禪宗的便喜標榜「不立文字，教外別傳」，視教法如冤仇，雖不落「文字」，卻落入「離文字」的樊籬，成空疏籠統之病。另有妄解「見性成佛」，昧於斷惑位次，便言無修無證，成增上慢。有的教法基礎本身就不夠，又無老師指點，還排斥聞思，其修行的結果，自然是非愚即狂。大師斥道：「近代宗門，多發足問津」，「暗證邪禪，病尤甚於說食數寶」。其實宗下之活潑灑脫，是建立在戒律和教觀的基礎之上，就如孔子言「隨心所欲不逾矩」。禪門的不立文字，是以文字作根底的。六祖畢竟是極個別的例子，不可作常法來論。反觀天竺禪宗諸祖，多為精通三藏的大師。藕益大師在《梵室偶談》中云：「一花拈於三藏既說之後，達摩來自佛法盛行之時。龍畫就，一點睛則飛去也。今龍影尚無，睛何處點。」十實是一語中的。又有修淨土法門者，不管何人何機，一味勸以「老實念佛」，動輒將聞思教理貶為雜修，自甘蒙昧。藕益大師云：「念佛求生淨土，乃一門圓攝百千法門，非舉一廢百也。但必一門深入，念佛為正行，余一切戒定慧等為助，正助合行，如順風之舟，更加板索，疾到彼岸。」⑾故學佛者，實應認識教理的重要性，教正則行正，所謂磨刀不誤砍柴工，反之欲速則不達。如藏傳某大德云：「古德世親論師曾明確指出：真正的佛法是聞思修。但如今環視宇內，對此引起重視的有識之士寥寥無幾，宛如白晝的星辰。大多數佛弟子並不理解聞思修乃續佛慧命的唯一津梁，他們熱衷燒香磕頭等事相功夫，對佛法的真義棄之如敝帚，仰止佛陀變成了徒具表面形式而已。至於某些有緣者，欲求通過學佛來達到了生脫死等世出世間的目的，就應了達佛陀的密意，而深徹其本源除了精通教言之外，別無他途。那些不聞思教言的盲修瞎煉者，非但茫然不見佛法的光明，且極易墮入漆黑的深淵中，無法自拔。真令我佛見之猶憐，古往今來高僧大德悲淚滿襟。」⑿
　　
　　乙三、有教無觀則殆
　　
　　西方的學術是知識，是外向的。而其內在道德的根源在宗教，二者顯然是分家的。而在古代中國，二者大抵是一體的。例如儒家，其學術的研究者便是其學說認真的實踐者，從他們的學術作品、他們的學案中，我們可以看到融入了他們生命的體驗，是一種境界。由於受西方學術的長期影響，現在中國學術界似乎對傳統的作學問方式很陌生。西方的一些學者尚有宗教道德作為他們內在的心靈依托。而我們卻在何處「安身立命」。如牟宗三先生說：「因為我們喪失了我們的學問傳統，喪失了學問傳統就不會表現觀念，不會運用思想。」⒀現代的學術研究，總覺得浮躁，缺乏一份深沉和一種融貫生命的神氣。然而，這也是學術界的隱痛，非不肯為，亦非不能為，實有一份深深的無奈。現代商品經濟社會越來越沉重的生存壓力，浮躁的社會心態，自然不同程度影響、並扭曲學術神聖的殿堂，是「內聖外王」俱難可得。佛教的出世環境顯然是一個比較理想作學問的環境。不少學者羨慕佛門相對寧靜的環境和心靈的那份悠閒，實有其內在的原因。由此，佛教因其寬鬆的環境，應更能具備「知行合一」的條件。如果僅為了掌握那種脫離生命實踐的佛法，單純的外向的佛學知識，又何須出世呢？這樣的佛法，便是古代佛教祖師們呵斥的「有教無觀」。有教無觀，在古代是指修行人偏重於學習教理，而忽略了實踐止觀功夫。這種情況在現在佛教界十分普遍，比古代是更嚴重。單純的佛教知識，研究的興趣有時也會很高，然而時間一久，教理慢慢就會變成一堆枯燥的文字遊戲，令人倒胃。離開觀心的教理如無源之水。心外的法，畢竟與我們身心、生活是隔閡的。古人喻此為「說食不飽，數他人寶」。反過來，如果能身心投入地依教起觀，去體驗，去品味，教理就不是毫無生氣的文字符號，會顯得靈氣十足，與我們生活息息相關，能給我們帶來清淨與智慧。教理畢竟只是藥方，藥還是要我們自己去吃，方得真實受用。就如戒律，雖分五部，然佛有金杖之喻，依之修行，皆可入道。經論亦復如是。如現在佛教界有些研究部派佛教，把差別的搞一大堆，此如是說，彼如是說，令人修行莫知所從，有何意義。古大德決不如此。我們看看古德如何對待。今舉毗曇成實之例。智者大師《摩訶止觀》卷六之十四云：「阿毗曇明我人眾生如龜毛兔角，求不可得。唯有實法。迷此實法，橫起見思。如此觀者，能破單復具足諸見，亦破三界八十一品思惑。是名三藏有門破法之意。鹿苑初開，拘鄰五人先獲清淨。千二百等，多於有門見第一義。成論人云何斥言是調心方便，而不得道耶…成論說明我人本無，雖有實法，浮虛非有…修如此觀，破單復具足無量諸見，亦破八十一品思惑，是三藏空門破法之意…身子曰：吾聞解脫之中，無有言說，豈可四門標榜。若生定執，悉不得道，何獨有門。若祛見思，四門皆得，何獨空門。」此說空有二門，乃至即空即有，非空非有共四門，依之修行，皆可得道，何須強分是非對錯。若法真有對錯，古人依之修行如何能得道。如《密勒日巴歌集》中尊者對釋迦古那法師說：「法師啊！不要貪著此生的榮譽和安樂，莫要被名相所縛，而讓名相牽著自己的鼻子到處跑。應當盡此一生，矢志修行。你若這樣去做，其他許多人也為倣傚你去努力修行的。我說的這些話，請勞記於心。」⒁
　　
　　乙四、無教無觀則亡
　　
　　另外一種是無教無觀，那是沒有信仰的「相似佛教」。世間學者，站在政治、文化、哲學、思想史等種種角度去考量佛教，無論得出的結論如何，只是學術上的問題，是無可厚非的。因為研究的角度本身就不同。但是，佛教的本質，歸根到底是求解脫的。例如呂澄的《印度佛學源流略講》，姑不論其研究方法是否合理，如其文云：「…佛學與佛教是密切聯繫的，這就決定了佛學對現實存在是遠遠落後的，保守的…從佛的支持者看，儘是剎帝利，大富豪，他的學說所代表的階級利益也就不言而喻了…釋迦一生很軟弱，他的業力說，就是具體的表現。」⒂不知正信的佛教徒看到這樣的文字有何感觸，這能算是佛弟子依教奉行的「教」嗎？有人說中國佛教是「水乳摻和」，不是印度原汁原味的佛教。此話用在這裡才是最恰當不過的，如此佛教才是真正摻了水和雜質的乳。而中國的佛教，如台賢禪淨等，在表面形式上看，與印度佛教似乎有些不同，這是中印文化背景差異，以及人的根基不同造成的。但究其實質，則完全繼承了佛教斷除煩惱，了脫生死，親證教法的真髓。如牟宗三先生在《中西哲學之會通十四講》中說：「現代研究佛教的人，就有人把佛教分為印度的佛教與中國的佛教，而有些人以為重新由梵文才能得到佛教原有的真精神，因為中國的佛教都是經過中文翻譯的，認為不可靠，而由梵文來追尋原有的佛教，好像中國的發展是歪曲了的。這些看法都不是正確的。說到翻譯當然不能無小出入，但主要的精神義理是不差的。」⒃
　　
　　佛法是重視實修實證的，也能夠實修實證的，古來祖師大德就是最好的榜樣。教是應機施設，佛並無實法與人。教法的目的要依教起觀，會歸於心，乃至最終觀成解絕，現證佛法。如能海上師十分重視阿毗達摩，但決不像近代某些法師研究出這麼多是非。而是用來踏踏實實地指導用功。《現觀莊嚴論清涼記》云：「…四加行共有二十四法，一一須配合四諦十六行相…如是繁複，聞者勿生畏怯，次第修去。暇滿人身，不作此事，又作何事乎…而須依蘊處界四諦十六行相等差別而修，不如是則成籠統真如，不能真正斷煩惱。如捕小魚，必須細網，斷微細煩惱種子，非有細密之方法不可。」又講六足論，皆為了修行。如在《舍利弗阿毗曇·禪定品講記》云：「慧之體即三種簡擇，苦於無簡擇資料。最好明年講《集異門足論》，能記住，即是慧根，簡擇之資本。」在名相上分別不休，而不依之去斷惑修行的話，是一點意義也沒有。人的心靈需要滋潤，而僅分別佛法名相顯然是不夠的。如果既不去探究法門差別的緣起，又不去實踐佛法，便以文字的表象，很表面化地認為佛法是自相矛盾，去所謂地「尋源」，探究它的「發展軌跡」，這種學習思路、方法本身便違背佛法的根本宗旨，將佛法研究方式導向錯誤的方向。得出的結論，其後果，足以淡化，乃至摧毀佛教根本信仰，這豈是法門之幸。紫柏尊者云：故亡佛者，非魔王外道能亡之。亡之者，不殊俗之僧耳！學術跟著西方走，中國學術自己的「本」何在？有「本」，方可談中西學術的「合外內之道」。佛教跟著世俗走，而中國佛教自己的「本」何在？若如此下去，佛法危矣！因此，當代佛教界一個很重要的任務，是認清、並倡導正確的研究方法，以及如何將文字教法導向實修。否則，整個佛法看似學術繁榮，實際將變得十分淺薄浮躁，本質的東西將逐漸喪失，成為「金玉其外，敗絮其內」。
　　
　　甲三.融合無諍
　　
　　佛教爭論，由來已久。在印度佛教最早的爭論，便因戒律問題而起，然後漸漸波及到義理。由部派間的爭論到大小乘的爭論，乃至後來的中觀唯識，影響到現在藏傳佛教，在見地上各派也有很大分歧。漢傳佛教中各宗派之間，爭論亦復如是。但是佛法真的有這麼多矛盾嗎？諸法因緣生，諸法因緣滅。一切教法，因人而施設。天台大師《摩訶止觀》卷六：「破障顯理，非門不通。」門有多種，有大乘門，有小乘門，有顯性門和破執門，有空門、有門、即空即有門、非空非有門等。所謂八萬四千法門，無量法門。法門之間的關係，只是方法上的差異，闡述角度的不同，不是本質的對立。佛法如藥，對機則妙，愈病者良。如中醫講辨證論治，一證必有一方主之。一方之中藥味，隨證復有加減，不可執死方而醫變證。大師徹透心性淵源，對於法門施設，並不粘著。如文可見。
　　
　　乙一、大小乘
　　
　　對於小乘佛法，從古至今，人多輕慢，不太留心，甚至譏謗。大師的態度是明確地，即小乘為大乘之本。對於妄破輕慢者，師力為糾正。如云：「學問之道，貴下學上達。所以如來施教，必有次第。今人空腹高心，但圖圓頓之名，無力飲河，詎能吞海。必先閱律藏，稔知佛世芳規，深練為僧要務。次閱四阿含，了正因緣，為圓妙三觀之本…」⒄對於執大謗小者，師在《沙彌十戒威儀錄要》引《地藏十輪經》云：「癡慢號大乘，彼無有智力，尚迷二乘法，況能解大乘…不習二乘法，何能學大乘。先信二乘法，方能信大乘…善男子，有諸眾生，於聲聞獨覺乘法，未作劬勞正勤修學，如是眾生，根機未熟，根機下劣，精進微少。若有為說微妙甚深大乘正法，二人俱獲大罪…如是過失，皆由未學二乘之法，先入大乘…」⒅另外如能通達圓乘，則法法皆圓，貪嗔癡性尚即佛道，何況小乘。開權顯實，權即是實。所謂小乘法，豈有自性，但隨緣安名，或大或小，不可思議。如能海上師晚年於《增一阿含經學記》序云：「善哉善哉，正法難逢幸逢，大旱之年忽得霖雨，窮子他鄉得遇故人，雖然我今發白齒落，老苦來逼，深悔少壯之年，以無智故，不識阿含大教無上無容，未肯虛心學習，中年受雪山之教，漸識門路，然以怖畏經文浩大，無志深求其義，近年來無意翻閱經文，得獲精味，自勉深究先學中經，次及雜含，更加趣味。法樂之情，不可言喻。乃於六?年，農曆庚子之歲，發心細學增一阿含經，不怖經多文廣，一日不死，必學一日。以此誓願超越老病。」⒆祖師大德尚且如此，後人思之。」
　　
　　乙二、性相空有
　　
　　再如性相空有問題。大師初出家時，作務雲棲，聽古德法師講唯識論，懷疑與楞嚴宗旨矛盾，乃請教之，便聞「性相兩宗，不許和會」的說法，心甚怪之，佛法豈有二歧邪？後往徑山坐禪，大徹大悟，知道性相兩宗，如波之與水，非一非異。師著《佛頂文句》，破交光禪師捨識用根，割裂性相之說。如文云：「舊解（指交光禪師《楞嚴經正脈疏》）以攀緣心偏指六識，必欲破除六識令盡。則果中將何以為妙觀察智，成所作智之體，一可痛也…」⒇對於空有問題，藕益大師云：「夫天親宗瑜伽而立唯識，先以唯識破我法二執，次明識亦如幻，非真實有，故亦名破色心論，目之為立相教可乎？龍樹依甚深般若，遍蕩四性情執，以顯法性，故曰：欲具足一切佛法者，當學般若。」如《中論》第二十四四諦品云：「以有空義故，一切法如得成。若無空義者，一切則不成。」21破是破病不破法，《大智度論》云：「破涅槃者，不破聖人所得涅槃，但為學者未得涅槃，執成戲論故，言破涅槃。」而唯識安立八識，看是有門，但破種種色心執著，最後轉識成智，識執亦破。可見般若蕩遣，唯識安立。從文字相上，似乎空有差別。般若是空門施設，因眾生執有（執空者亦是執有，有一空可執故）執實，以此空門對治，可以入道。但細究之，破是空門，也是有門，不是立了一個空嗎？乃至最後「因以空義故，一切法得成」。立是有門，亦是空門，唯識不是遍破色心情執嗎？乃至最後執識亦破。如《成唯識論》云：「諸心心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執心心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」破中有立，立中有破，破即是立，立即是破。隨緣隨情而說空說有，有何矛盾。此類問題在天台三大部裡有透徹的交代。若在名言上將法咬實，認為法是矛盾的，往往沒有觀察法的緣起，恰違背「緣起性空」之旨。因很多問題只是闡述角度的不同，所謂「凡有言說，都無實義」。如去杭州，北京是南下，廣州是北上，有何矛盾。若以自己一門去衡量它門，如何不起爭論。如執著空門，便妄破其它有門、即空即有門、非空非有門等。《中論》第十三觀行品曰：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」反之，其它法門亦如是。此類爭論天台大師斥為執門成諍，非但不得佛法利益，反有謗法之過。《大智度論》雲；「般若如大火炬，四邊皆不可觸，觸之為火所燒…」。反之，若善修學，便是「四門入清涼池」。可見，法無對錯，是非在人。
　　
　　結語
　　
　　一切教法，終須落實於自心，會歸於自性。如《靈峰宗論》云：「三千威儀，八萬細行，皆磨礱真性之具，斷不在衣缽錫杖間，便應洞明作犯止持，及開遮方便，方成佛行。十二分教，三乘聖典，皆指點心性之詮，斷不在名句文身間。便應痛究偏圓權實，及體宗力用，方解佛語。拈花豎拂，種種機緣，皆點鐵成金方便，斷不可落識情卜度邊。便應直下究心，了不可得。不於心外商量古人公案，方契佛心。」22《當代南傳佛教大師》中說：「一切的法門終必回歸內心，心是所有精神修練的起點和終點。我們可以檢視哪一種法門開發什麼心靈特質，以及它是否有助於各項覺支進一步均衡地發展。假如是的話，就採用它。記住，老是在各種不同的法門上評議比較，可能會造成解脫的極大障礙。放下一切的爭辯吧！修自己的行，並敬愛週遭的人們。」法華經云：「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。」一瓣心香，祈願清涼的佛法，猶如法雨天華，在二十一世紀，滋潤我們這個不安煩躁的世界。讓我們的世界變得更加清淨而美好。
　　
　　注：
　　
　　1：《藕益大師全集》第六冊《靈峰宗論》868頁莆田廣化寺版
　　
　　2：《重治毗尼事義集要》7668頁
　　
　　3：同上頁
　　
　　4：《重治毗尼事義集要》7666頁
　　
　　5：《現證莊嚴論清涼記》192頁上海佛學書局出版
　　
　　6：《現證莊嚴論清涼記》222頁
　　
　　7：《藕益大師全集》第六冊《靈峰宗論》873頁
　　
　　8：同上893頁
　　
　　9：同上1004頁
　　
　　10：同上679頁
　　
　　11：同上319頁
　　
　　12：《麥彭仁波切教言》1頁
　　
　　13：《中西哲學會通十四講》22頁牟宗三著上海古籍出版社
　　
　　14：《密勒日巴歌集》張澄基譯75頁
　　
　　15：《呂澄佛學論著選集》4冊1898－1919－1934頁齊魯書社
　　
　　16：《中西哲學會通十四講》16頁牟宗三著上海古籍出版社
　　
　　17：《藕益大師全集》第六冊《靈峰宗論》223頁
　　
　　18：《重治毗尼事義集要》8687頁
　　
　　19：《多寶講寺通訊》第63期1頁
　　
　　20；《藕益大師全集》2冊1613頁
　　
　　21：《藕益大師全集》第六冊《靈峰宗論》1032頁
　　
　　22：同上287頁