學習佛法的第一個困難，就是為不了解名相的含義所障礙，並且法相名詞多以萬計，更不容易從各個名相之間得到系統的認識。但是我們假若能夠從某些有系統性的名相去學習，而弄清楚其意義和聯繫性，也很容易克服這一困難。大小乘的論典中，多以心、心所、色、不相應行、無為五位法來作為說明和統攝一切法的規範。如小乘的《俱舍論》以五位七十五法來說明和統攝一切法。（色法十一、心法一、心所有法四十六、不相應行十四、無為法三。）《成實論》以五位八十四法來說明和統攝一切法。（色法十四、心王一、心所四十九、不相應行法十七、無為法三。）大乘法相宗，以五位百法來說明和統攝一切法。這裏舉出大乘的五位百法來作一簡單地介紹，就可以知道佛典中所說的一切法的基本意義和系統了。
又一切眾生，由於無始以來的內在和外誘的實執習氣的熏習，計執諸法為實有固性的自體，起人法二種我執。我你他、情非情，一切的一切，凡所見聞者，莫不以為有獨立的我法自性。由這種妄執，起惑造業，流轉生死，不得解脫。但是觀察這包括一切法盡的五位法類，無論為事為理，或各別的單位，積聚的總和，以理推證，都找不出如眾生所計執的固性我法的自體。所以明白了五位百法，也就能夠從道理上通達人法二種無我的意義。這裏分別地解說如下：
一、心法
（一）心法的通義
第一位心法：共有八種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。心的意義有六：（一）集起名心。集諸法種子，起諸法現行故。此義唯屬第八心王阿賴耶識，其他心法沒有這種功能。若就現行集起，則通其餘的諸識。（二）積集名心。屬前七轉識。此有能集所集的意義，但此處唯取能集名心，能熏積諸法種子於第八阿賴耶識故，所以不屬第八心王。（三）緣慮名心。八個心王俱能緣慮自分境故。（四）心又名為識。識是了別義，即於自所緣境分別了達。細了別通於諸識，粗了別唯局於前六識。（五）心又可名意。意即思量，有無間覺與現思量二義，無間覺通於諸識，現思量唯局於第七。（六）據特勝的別義，則唯第八名心，第七名意，前六名識。如《楞伽經》說：「藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識。」如表二：
（表二）
（二）心法的別義
心法的通義如上所說有六種，但八個心王還有各別得名的別義：（一）眼識。依止眼根，緣四顯色為境，以生了別，隨所依根立名眼識；亦可隨自所緣境立名色識。（二）耳識。依止耳根，緣聲塵為境，以生了別，隨所依根立名耳識；亦可隨自所緣境立名聲識。（三）鼻識。緣香塵為境，以生了別，隨所依根立名鼻識；亦可隨自所緣境立名香識。（四）舌識。依止舌根，緣味塵為境，以生了別，隨所依根立名舌識；亦可隨自所緣境立名味識。（五）身識。依止身根，緣觸塵為境，以生了別，隨所依根立名身識；亦可隨自所緣境立名觸識。（六）意識。依止意根，意根即第七末那，緣一切法為境，以生了別，隨依根立名意識；亦可隨自所緣境立名法識。
以上六識，雖然可以隨根隨境以立名，但隨根立名，具依、發、屬、助、如的五義，特為殊勝，已轉依位、未轉依位都無相濫的過失；所以雖可隨境立名色識等，但如已轉依位，諸根互用，一根發識，緣一切境，立名色識等即有相濫的過失。故經論中，多不依隨境立名，而取隨根立名為眼識乃至意識。總起來說，眼等六識，皆是從所依得名。
六個識中的第六意識，有四種差別：（１）明了意識，又名五俱意識。與五識俱時而起的意識，故名五俱意識，能助五識令起；由意識力引，五識方得生故。亦令五識明了取境，故名明了意識；以眼等五識不能明了分別，深取所緣，由意識令五識明了，深取其相。（定中意識雖是明了，但不能助五令起，故稍有不同。）（２）定中意識，即與定相應的意識。行相明了，能深取所緣。（３）獨散意識。獨簡五俱，散簡定心，即普通單獨生起的散亂意識。（４）夢中意識。這也是獨散意識，因其行相昧略，不同於醒寤之時，故別立一名。後三種又皆名獨頭意識，以皆不與五識俱起，唯是意識單獨的活動，故名獨頭意識。定位意識，唯是現量；散位獨頭，即獨散意識和夢中意識，通比量和非量。因為散位獨頭，名有分別，故決非現量。五俱意識，諸處據多分說唯是現量，據實而論，應說通於三量，以五俱意識亦有妄執故。
（七）末那識：末那是梵語，具足應云「論利瑟吒耶末那」。華言「染污意」；「意」即思量，因為此識與我痴、我見、我慢、我愛四惑相應，恆審思量第八識的見分以為自內我相，故名「染污意」。
這第七末那的差別，略有三位：（１）人我見相應位，通一切異生相續。二乘有學、七地以前一類菩薩（除二乘無學、迴心菩薩）有漏心位，彼第七緣阿賴耶識起補特伽羅我見，即一切有漏心，皆是此位。（２）法我見相應位，通一切異生、聲聞、獨覺相續（有學無學），及一切菩薩法空智果（法空智即法空無分智，果即法空後得智和法空智引起的滅盡定）不現前時，彼法執心緣異熟識起法我見，皆是此位。（３）平等性智相應位，通一切如來相續。菩薩見道（必證二空故）及修道中法空智果現在前時，彼智緣無垢、異熟識等（一切有為及真如），起平等性智，皆是此位。立表如下（表三）：
（表三）
（八）阿賴耶識：阿賴耶識是梵語，華言藏識，有能藏、所藏、執藏三義。能藏即第八識能含藏前七轉識諸法的種子；種子是所藏，第八識即名能藏。所藏即由前七轉識熏習諸法的種子在第八識中；諸法是能藏，第八識即名所藏。這就是約第八識的受熏義邊名所藏，約持種義邊名能藏。執藏即第八識恆常被第七末那愛執為自內我體，故名執藏。由第八識具有三藏的功能，所以第八得名藏識。
這第八識，有三相三位的差別：
（１）三相：三相即自相、果相、因相。自相即阿賴耶。具有能藏、所藏、執藏義故；此即顯示第八識所有自相。果相即異熟識。此識是能引諸界趣生善不善業的異熟果故，說名異熟；此即顯示第八識不共的果相。因相即一切種子識。此現行識能執持諸法種子令不失故，名一切種；此即顯示第八識不共的因相。自相即自體義，在三種藏中，執藏義的過失最重，故以阿賴耶顯示第八自相，是特約執藏義說。因為第八識的自體上具有因果二義，為了顯示第八識體上有此差別義，所以《成唯識論》裏建立第八識三相的差別。問：「能藏即因義，所藏即果義。因果之外，豈更無別體嗎？」答：「自體是總，因果是別；總為別所依，別為總所包。包二為一，以總攝別，自相即攝持因果二相為自體故。」「若這樣說來，自相應是假有了？」答：「這卻不然！若有條然的因果兩相合為自相，刖自相可成假有；這因果相即第八識自體上的別義，故非假有。」
（２）三位：這第八識，從凡夫發心到圓證佛果，由於斷證有異，因此第八識的名義亦有三位的差別：一、我愛執藏現行位。即七地以前菩薩、二乘有學、一切異生，從無始來，名阿賴耶，此云執藏。至無人執位，這阿賴耶的名稱就捨掉了。二、善惡業果位。即從無始至金剛道時，乃至二乘無學位，名毗播迦，此云異熟。至無所知障位，第八純善無漏，這異熟識的名稱也就捨掉了。三、相續執持位。即從無始乃至如來，盡未來際利樂有情位，名阿陀那，此云執持。執持種子根身等，永無棄捨。總起來說，七地以前的菩薩，二乘有學聖者，及一切異生，這第八識的三名完全具有。菩薩八地以上和二乘無學，我執伏滅永不現行，阿賴耶的名稱便捨去了，只有後二位的名稱存在。到了佛果位，二障種習都已永盡，刖只有阿陀那一名存在了。這裏把三位的寬狹立表如下（表四）：
（表四）
二、心所法
（一）心所名義
第二位心所法，心所法的全義名稱，應當名為心所有法。具足三種意義名為心所：（一）恆依心起，（二）與心相應，（三）繫屬於心。如屬我法，立我所名；心家所有的法，故名心所有法。恆依心起：即說心若沒有，心所決不能獨立生起，要以心為依，才能生起作用。與心相應：簡別心王雖恆與遍行心所相應，但心王不與心王相應，不名心所。又相應須具足時、依、緣、事之四平等義，由此色法等亦非心所。繫屬於心：即簡別心法雖具四義，與遍行心所相應，但不名心所；以心是主故，能獨立自在，心所不自在，隨從於心，以心為主，故名心所。由此三義，簡別心、色、不相應行等，不名心所。心法是主，為心所依，如王如領袖。心所依心，如臣如部屬，助成心事，得名心所。約一聚心心所而言，心王起時，心所必起；心所起時，心王亦必起。緣境的時候，心王緣總相，如王如領袖之於國家大事總攬樞要。心所緣總別相，如臣如部屬之於大事兼詳細則。又如畫師資，師繪作模型，弟子填彩，盡完全貌。
心所法總有遍行五、別境五、善十一、煩惱六、隨煩惱二十、不定四等六類，共五十一個，如表（表五）：
（表五）
（二）別釋六位
甲、遍行
（一）遍行名義
觸等五個心所，周遍行起於一切心，故得名遍行。即凡有心起時，無論是那一個心王生起，這五個心所都與它相應俱起。因為這五個心所，具遍四一切為所行故。「四一切」即一切性、一切地、一切時、一切俱。性謂善、惡、無記三性。地即有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地，或總取九地。時即凡是有心起時，此五皆與心王同一剎那緣境。俱即遍諸心王，與八識俱生。別境五數，唯具通三性與九地二義，然闕後二。善十一但遍九地，性、時、俱三義均闕。不定四唯具一切性，餘三義俱缺。根本煩惱與隨煩惱，四義皆無。如表（表六）：
（表六）
（二）解說體業
（１）觸：謂三和合，分別變異，令心心所觸境為性，受想思等所依為業。（這是《成唯識論》裹解釋心所性業的原文，因為簡明切要，便於記誦，所以這樣引用，以下的心所準此例知。）性是體性（下準此釋），業是作用（下準此釋）。根境識三法，不相乖離，更互交涉，故是「三和合」。觸依報等交涉的力量生起，同時亦給予根境識三種和合的力量。根等三法和合，就有了相順生起一切心心所的功能，這種功能，在三法未和合的時候是不會有的，由和合而有，所以三法體上「變異」的作用，觸心所也領似了這種順生心心所的變異作用，所以名為「分別變異」。分別就是承領似有的意思，觸心所既然領似了這種作用，所以能夠令心心所觸所緣境相。由此引生領納所緣境的受心所，採取所緣形相的想心所等，所說受想思等所依為業。總起來說，和合一切心心所，依根緣境，不相離散，令同觸境，即能的自性；為受等心所生起之依託，即是其作用。
（２）作意：謂能警心為性，於所緣境引心為業。這個心所，能夠作動於意，故名作意。它能警覺策動逢緣應起的心心所，引導它們趣於自己的所緣境，這就是作意的體用。
（３）受：謂領納順違俱非境相為性，起愛為業。領是領取，納是納受，領受的境相，有於我們身心相順益的適悅境，和違損身心逼迫境，及非適非逼的中庸境，由此有苦樂捨三受的差別。在這三種境上生起不同的愛欲，即對於順境，未得起欣求欲，已得起不離欲；對違境，未得起不合欲，已得起乖離欲；於中庸境起不合不離欲。所以總說起愛為業。又受總分為五，即苦、樂、憂、喜、捨。這是把三受中的苦樂二受各分為二；由逼迫身心和適悅身心的行相有異故，又由無分別有分別成差別故，又尤重輕微有差別故。
（４）想：謂於境取像為性，施設種種名言為業。取像印取所緣色等的青、非青、大、小等像狀。施設就是安立，即由想取青非青等分齊界限的相狀為因，安立為是青非青等名言果法。
（５）思：謂令心造作為性，於善品等役心為業。思能取善惡等境相，由了解這善惡境為因，令心起邪正等的身語業行；即由思故驅役自心心所令造善等，倘若沒有這思，心心所就決不能夠造善惡等業。
乙、別境
（一）別境名義
欲等五個心所，緣各別的境相而得生起，故名別境。別即是境，或別指欲等五法，境即是五法的所緣。這五個心所，不像遍行五法周遍行於一切境起，只能對於各別的所樂（欲），決定（勝解），曾習（念），所觀（定慧）的四種境界而起作用，所以獨得別境的名稱。但這五法，不是絕對地不能俱起，有時不俱，有時亦俱，或一或二，乃至五法俱轉，總別合有三十一句。在第三段中解釋。
（二）解說體業
（１）欲：於所樂境，希望為性，勤依為業。所樂境即所觀境。對於一切事，凡是欲觀察的，有希望故，即有欲生，這是性的作用。若不欲觀，隨因境勢力任運起緣，即全無有欲。因位中的七八二識全及六識異熟心等一分，但隨因境勢力任運起緣，皆全無欲。其餘的皆由欲生。欲通三性，若善法欲，能發正勤，由精進助成一切善事；故說勤依為業。
（２）勝解：於決定境，印持為性，不可引轉為業。即由邪教、邪理、邪證等（諸識現量等心）力，或正教、正理、正證等力，或非邪正教理證的迅所緣力，對於所取的境相，審決印可攝持此事這樣的或不是這樣的；如說此木是木而非石等。這就是勝解的性用，由這道理審決印可故，更有不同的差別因緣，即不能牽引轉動，令心中於已印定的事更生疑惑。故猶豫境，則勝解全無，非審決心，亦無勝解。
（３）念：於曾習境，令心明記不忘為性，定依為業。內心中數數回憶攝持曾經所領受過的境相，令心明記不忘失，這就是念的性用；由這念力擁引生正定，是念的業用。這是約善念說的，若散心的念，即不能引生定了。故論文說定依為業，是約四法跡說的。四法跡是：[1] 無貪、[2]無瞋、[3]念、[4]定。跡是基礎的意思。戒、定、慧三種，以無貪等為依，故譬喻為跡，無貪無瞋與戒為跡、念與定為跡、定與慧為跡，這樣的配釋，故說念為定依。對於未曾領受過的體境（近親取緣境）和類境（疏遠取緣如涅槃等）中，全不起念。又雖然是曾經領受過的境界，但不能明記（如七八識境），念亦不生。
（４）定：於所觀境，令心專注不散為性，智依為業。即於所觀察的功德、過失、俱非境相上，由定令心專注不散，這是性的作用；依這定力，便有抉擇智生，故說智依為業。這也是約四法跡定能生慧的意義而言，即約淨分定說，並非一切定皆有這樣的功能，定後亦有起愚癡心的人故。心專注的意義，是說隨其所注心的多少境，隨所欲住即便能住，深取所緣，定即得生，並不是說前後心決定唯緣一境才名為定，若不作這樣的解釋，則在相見道的時候，十六心歷觀諸諦，前後境別，就應當沒有等持了。若不繫心專住境位，便無定起。
（５）慧：於所觀境，簡擇為性，斷疑為業。即於所觀察的功德、過失、俱非境中，由慧推求得到決定，這是性的作用；由此消除疑惑，所以說斷疑為業。論說由慧斷疑，也是約殊勝的慧說，實際上疑心俱時亦有慧故，於非所觀察的境，愚昧心中，則無慧起；但非一切愚皆無，以邪見者癡增上故，雖愚亦有慧俱。若愚而又昧的心即沒有慧了。
（三）諸門分別
（１）獨生俱起。這別五所，有時只起一個：即於所樂境，唯起希望。於決定境，唯起即解。於曾習境，唯起忙念。於所觀境，唯起專注。（有類愚昧的眾生，為了止息散心，雖然專注所緣，但不能起簡擇的智慧，所以有定無慧。）於所觀境，唯起簡擇。（即不專注，馳於散亂的推求。）或時起兩個：即於所樂，決定境中，起欲勝解。於所樂、曾習境中，起欲及念。如是乃至於所觀境中，起定及慧。合有十個二數。或時起三個：即於四境起三數。於所樂、決定、曾習境中，起欲解念。如是乃至於曾習、所觀境中，起念定慧。合有十個三數。或時起四個：即於四境中，更互除去一種。於所樂、決定、曾習、所觀境中，起欲解念室前四種。如是乃至於決定、曾習、所觀境中，起勝解念定慧後四種。合有五個四數。或時五個俱起：即於四境上，合起五種，於所樂、決定、曾習、所觀境中，俱起五種。如上所說，五個心所，一一別起，到俱起五種，總別合有三十一句，列表如下（表七）：
（表七）
（２）八識分別。別境五所，與因位第八識，全不相應：以第八任運緣境，故無有欲；行相盲昧，故無勝解；恆緣任運現境，故無有念；任運剎那別緣，故無有定；行相微昧，故無簡擇。若在果位，五所全得相應：常樂證知所觀境，故有欲；於所觀境恆印持，故有勝解；於曾受境明記，故有念；世尊無不定心，故有定；於一切法常抉擇，故有慧。第七識在因位，唯與別境中慧心所相應，我見即染慧。故為什麼不與欲等四法相應呢？以第七識緣遂合境，無所希望，故無有欲；無始以來，恆緣定事，經所印持，故無勝解；恆緣現所受境，無所記憶，故無有念；任運剎那別緣，不深趣求專緣一法，故無有定。若在果位，別境五所都與相應，義如第八果位所說。前六轉識，無論在有漏無漏位皆欲等五所相應無違。
（３）五受俱起。欲等五所皆與五受相應。欲既是於所樂境希望為性，怎麼會與逼迫性的憂苦二受相應呢？因為修習聖道的人於無上法思慕憾求欲證，即善法欲與憂受俱起，由此證知餘時亦得相應。純受苦處，希求解脫彼苦，故欲與苦俱。並且對注《瑜伽》第七、卷五十九卷皆說貪與憂苦受相應，貪愛俱起，必有欲數，由此亦可證知欲與憂苦必然相應了。
丙、善
（一）善的定義
善是順益義，和順理義，即順益此世他世的有漏無漏行法，性離垢穢，清淨無染，故名為善。這有四類：（１）自性善，即信等十一個善心所。（２）相應善，即與自性善的性等相應而起的心心所法。（３）等起善，即由自性善和相應善引起而成為善性的身語二業及不相應行和種子。（４）勝義善，即無為涅槃，體性畢竟清淨，最極寂靜安穩，是勝義法，故名勝義善。這裹所說的信等心所，自體清淨，故是屬於自性善類。
（二）解說體業
（１）信：於實德能，深忍樂欲，心淨為性；對治不信，樂善為業。「忍」即勝解，是信的因；「樂欲」即欲心所，是信的果。由對於諸法真理和三寶功德忍可為因，才生起深厚信樂和希望欲得成就的樂欲果法故。這信的體性澄清，能清淨心心所等，如水清珠，能清濁水，故信體自淨，亦清淨他。但因為心體殊勝，所以論中唯說心淨為性。有這淨信，就能對治不信，愛樂修證世出世間的善法，所以論說樂善為業。這信的差別，略有三種：[1]信「實」有。即對於一切法的實事和空理，深信忍可為有。就是「忍」義。[2]信有「德」。即對於佛法僧三寶具有的真實清淨的功德，深信為有，生起愛樂。就是「樂」義。[3]信有「能」。即對於一切世出世間的有漏無漏善法，深信自己及他人，只要肯精進的學習，都能獲得和成就，因而生起希望能得能成的善法欲。就是「欲」義。若連信的依處業用加在一起來說，則解信的文句共有五義：[1]「於實德能」，是說信的依處。[2]「深忍樂欲」，是說信的因果。[3]「心淨為性」，是說信的體性。[4]「對治不信」，[5]「樂善為業」兩句，是說信的業用。
（２）慚：依自法力，崇重賢善為性；對治無慚，止息惡行為業。即依於自身生起自尊愛的增上力，於法生起貴重的增上力。由這自增上及法增上的兩種力量，對於具有賢德的聖者和凡夫，就能夠生起崇敬；對於一切有漏無漏的善法，就能夠生起崇重。有了崇賢重善的心理，就能羞恥過惡不作，對治無慚而止息惡行了。
（３）愧：依世間力，輕拒暴惡為性；對治無愧，止息惡行為業。即依於世間的法律、輿論、呵斥、譏毀等的增上力，和自己厭嫌惡染法的增上力，而輕拒暴惡，羞恥過罪，息諸惡行。輕是輕視一切有暴行的人而不去親他，拒是拒絕一切惡法業而不接近，即不親暴人，不近惡行，這是性用。由這力量就能夠對治無愧，止息惡行，這就是業用。
崇重賢善，是慚的別相；輕拒暴惡，是愧的別相；羞恥過惡，則是慚愧兩法的共通相。善心起時，隨其緣慮什麼境界，皆有崇重賢善，和輕拒暴惡的意義，所以慚愧兩種，俱遍善心。
（４）無貪：於有有具，無著為性；對治貪著，作善為業。「有」是三有，即欲有、色有、無色有，就是三界；三有就是三界有漏果。「有具」就是能生三有的資具，即三有的因；如依資具造成事物，故喻因如具。相順的因，唯是有漏法；為緣的因，亦通無漏。如在有漏心上以涅槃為緣，亦能引發貪等，故亦是具。中有、業行、煩惱，皆是有具。對於三有果和有具，遍知生死過失，故起厭患，面不生貪著，就是無貪。由無貪著故，惡行不起，所以能作善業。
（５）無瞋：於苦苦具，無恚為性；對治瞋恚，作善為業。苦是三苦，即苦苦、壞苦、行苦，皆是有漏的苦果。苦具即苦果的資具，是能生三苦的因緣，如飢寒疾病等。隨順的苦具，一切有漏諸法皆是。為緣的因，亦通無漏；因為憎嫉滅道的人，對於滅道二諦亦生瞋恚，故滅道亦是苦具。無瞋就是對於苦苦具不起瞋恚，由此無瞋對治恚，息諸惡行，能作善業。
（６）無癡：於諸理事，明解為性；對治愚癡，作善為業。無癡是對於一切事相和理體，都能夠明白了解而不迷惑，作善止惡，是其體性和業用。
這無貪、無瞋、無癡三法，為生起善法的根本，經論中稱之為三善根。立為善根的理由有二：[1] 近對治故。無貪等三法，是貪瞋癡三不善根的近別對治。（對治有二：１．近對治，又名別對治。２．遠對治，又名通對治。通對治即有漏無漏慧的正見。）即簡別其餘的善心所等雖然是善法，而不可以名為善根。它們不是不善根的近別對治故。[2]生善勝故。此正釋根義。由無貪對於有等不起染著，無瞋對於苦等不起憎恚，無癡對於事理明解不違，故能止惡作善，為出生善法的殊勝所依，所以得名為善根。即簡別餘善心所等，雖亦生善而無殊勝義，故不可以名為善根。
（７）精進：於善惡品修斷事中，勇悍為性；對治懈怠，滿善為業。精是精純，簡別四無記中的無愛淨無記，彼非染故，縱然可以名純，不可以名精。進是升進，表念念高勝，非如染法，設雖增長，望於善法，皆名為退，亦不名進，以無進益故。進是進成聖者之身，簡除一切染法。由這精純、勝進兩義，即顯精進唯是善法所攝。勇是勇健，即升進義；悍是強悍，即堅牢義。勇而無惰，能夠自勵策發；悍而無懼，能夠忍耐勞倦。精進具有勇悍性，所以對於應修的善品法，和應斷的惡品法，能修能斷，對治懈怠，圓滿成就一切善法。
精進的差別有五種：[1] 被甲精進，即經中所說的有勢。[2]加行精進，即經中所說的有勤。[3]無下精進，即經中所說的有勇。[4]無退精進，即經中所說的堅猛。[5]無足精進，即經中所說的不捨善軛。這五種精進的立名和意義，是以譬喻來說明修行的過程和進度的。修行者對於斷惡修善，最初發起猛利樂欲，名為被甲，如古時作戰者在入陣之前先著好鎧甲，然後入陣，能無所畏，刖有大勢力；故經說名有勢。其次隨其所欲發起堅固勇悍的方便，各為加行；經名有勤。次為證得所受諸法，不自輕蔑，亦無怯懼，是名無下；經名有勇。次能堪忍寒熱等苦，對於微劣的善法不生喜足，欣求後後轉勝轉妙的功德法，故名無退；經名堅猛。次後乃至漸次悟入諦現觀等後後勝道，名為無足；經名不捨善軛。軛是車軛，用來駕御牛的東西，令牛工作不致出離正軌；喻修行人以善法為軛，不越善品，能直往涅槃之宮。
（８）輕安：遠離粗重，調暢身心，堪任為性；對治昏沉，轉依為業。粗獷沉重，故名粗重，即無所堪能的不調柔相是粗重相。離重名輕，調暢名安。由離粗重，身心調暢，輕鬆安穩，故名輕安。這有兩種：[1] 無漏的輕安，除遣有漏粗重，則粗重通於三性。[2]有漏輕安，除遣煩惱粗重，則粗重唯不善性。以有漏輕安，不能伏有漏善及無記上定障，以力劣故。有漏輕安伏一切能障礙定的法，無漏輕安除一切能障礙定的法，令所依身轉去粗獷沉重，得到輕快安穩，故論說轉依為業。昏沉由粗重而有，是無堪任性；輕安是堪任，故能對治昏沉，得到有漏無漏的轉依。這輕安唯在定地，調暢身心，餘位無故；由定滋養，才有調暢故。故十一種善法中，唯這輕安一法，不遍善心。除此一種，其餘十法，皆遍善心起。
（９）不放逸：精進三根，於所斷修，防修為性；對治放逸，成滿一切世出世間善事為業。這不放逸，沒有別的體性，即以精進、無貪、無瞋、無癡四法為體。由精進三善根的力量，於所斷的惡法，防令不起：於所修的善法，修令增長。故不放逸的體，即於四法的功能上假施設有。由不放逸對治了放逸，所以能夠成為圓滿世間一切有漏的善法，出世間一切無漏的善法。
（10）行捨：精進三根，令心平等正直，無功用住為性；對治掉舉，靜住為業。行是行蘊，行蘊中的捨，簡別受蘊中的捨，故說名行捨。這行捨，也是以精進三根四法為體。即由四法令心遠離掉舉等障定之法，寂靜安住名捨。說平等正直，無功用住，有約初、中、後三位辨捨的差別相。即初位由捨與心相應，遠離掉舉等高下的不平等性，心得平等。其次遠離加行，即離分別作意的偏曲相，心得平等自然相續，不偏不倚的正直住。由心正直，善心相續，於諸雜染無怯，絕思絕慮，無發動性地任用而轉，放心得無功用住。靜住，即不容染義，由捨與心相應，故心心所能夠寂靜安住。
（11）不害：於諸有情，不為損惱，無瞋為性；能對治害，悲愍為業。不害是依於無瞋，對於有情不作損惱的意義上假名安立。不害既然是無瞋，為什麼要各別建立呢？因為無瞋正翻對斷物命的瞋，不害正違於但損惱物而不斷物命的害；是這兩法的粗相差別。又無瞋與有情樂，是慈心的體；不害拔眾生苦，是悲心的體。有這些差別，所以各別建立。但實際說來，無瞋實有自體，不害是依無瞋一分的意義假立；為了顯示慈悲二相的差別，和慈悲兩種在利樂有情中的極勝功德，故依無瞋別立不害。
（三）諸門略義
這十一善法，不放逸、行捨、不害三種，無有別體，故是假有；其餘八種，各有自體，皆是實有。十一法中，十遍善心，輕安不遍，要在定位才有輕安故。散位粗重無定，所以沒有輕安。十一善法，第七八識有漏位中，不與相應；已轉依住，皆具足有。前六識中，定位皆具；若非定位，唯缺輕安。五識的體性散動，為什麼有輕安呢？因為由定所引起的善五識，亦有調暢。如天眼天耳，善者有輕安故（無記者無）。十一善中，十種與五受相應；輕安一種，除憂苦二受。因為憂苦皆是逼迫性，既然有逼迫性，就沒有調暢了。十一種皆與別境五所相應，信等與欲等不相違故。輕安非欲界有；其餘十種，遍通三界。此十一善，有學無學的聖者，和非學非無學的常人，一切皆通。信等十一，非邪教邪師之所引生，不是障礙見道的法，所以非見所斷，唯是修道斷。
丁、根本煩惱
（一）名義
煩是擾義，惱是亂義。貪等煩惱，擾亂有情的身心，使有情恆處生死，不得解脫。貪等六惑，為一切煩惱的根本，能生隨惑，故名根本煩惱。
（二）解說體業
（１）貪：於有有具，染著為性；能障無貪，生苦為業。有即三有異熟果，有具即中有煩惱業及器世間等三有資具因。為緣的因，無漏法亦是；愛佛貪滅，皆是染污故。與見俱生，緣無漏起貪，則無漏有緣亦能資助增長三有果報；所以無漏法亦名為俱。於三有果及三有因生起染著，是名為貪。由這貪著，能障無貪，於五取蘊愛著執取，因此生死輪迴不息，在三界中長受輪轉的痛苦；所以論說生苦為業。
（２）瞋：於苦苦具，憎恚為性；能障無瞋，不安穩性，惡行所依為業。苦就是三苦，皆生於瞋。憎恚的唯是苦受；樂受乖離的時候，瞋心亦依之生起。苦具即一切有漏及無漏法。凡是能生苦果的法，皆是苦具，依之生瞋。有漏順苦法，正是苦具。無漏雖然不是隨順的苦具，但從與邪見等俱起緣無漏生苦來說，則無漏法亦是苦具；如憎嫉滅道二諦，毀撥無漏，即招惡趣苦果，故亦說無漏為苦具。凡是瞋心生起，即障礙無瞋，必定令身熱惱，心不安寧，不能寂靜，起諸惡業。所依即瞋自體；不安穩及惡行是能依。能依依所依生起，故論說「能障無瞋，不安穩性，惡行所依為業」。
（３）癡：於諸事理，迷暗為性；能障無癡，一切雜染所依為業。癡即無明，獨頭無明迷理，相應無明迷理迷事。總由無明，對於四諦、業果、三寶等理事愚迷暗昧，生起疑惑，引起邪見，毀撥為無，其餘貪等煩惱次第生起，造諸惡業，乃至招感後有苦果，生諸雜染。所以癡為一切雜染法生起的所依。
（４）慢：恃己於他，高舉為性：能障不慢，生苦為業。從根本上說，由有我執故心高舉，於殊勝的功德法，和有功德的人，心不謙下；由此生死，輪轉無窮，受諸痛苦。所以說生苦為業。不慢即善心所中慚一分攝，若崇重於他，即不起慢了。慢障不慢，亦即沒有崇重賢善的慚心之故。
這慢有七種和九種差別，依於下中上三品及我處與德處五法上生起。
七慢即[1] 慢、[2]過慢、[3]慢過慢、[4]我慢、[5]增上慢、[6]卑慢、[7]邪慢。依下品及中品處，生起第一「慢」：於劣計己勝，於等計己等，心高舉為性。依中品及上品處，生起第二「過慢」：於等計己勝，於勝計己等，心高舉為性。依上品處，生起第三「慢過慢」：於勝計己勝，心高舉為性。依於我蘊處，生起第四「我慢」：於五取蘊隨計為我、我所，心高舉為性。依辨勝德處，生起第五「增上慢」：於未得的增上殊勝所證之法，及雖得少分，於所未得，謂我已得，心高舉為性。增上殊勝所證法，指聖無漏果，及三摩地等超過常人的法，未得謂得，而自矜倨。依上品處，生起第六「卑慢」：對於他多分殊勝功德，計自己僅少分下劣，如是心高舉為性。依辨勝德處，生起第七「邪慢」：自己實在沒有功德，妄計自己有功德，如是心高舉為性。
第五「增上慢」與第七「邪慢」，都是於未得的功德處生起。這有什麼差別呢？有三種差別：（一）增上慢於他相等功德或他殊勝功德生起，邪慢是於無功德處生起。（二）增上慢內外道皆起，邪慢唯外道起。（三）增上慢異生聖者皆起，邪慢唯異生起。
九慢在大乘不見文說，唯小乘中建立。如《俱舍論》第十九卷說：「然本論說慢類有幾：（一）我勝慢類，（二）我等慢類，（三）我劣慢類，（四）有勝我慢類，（五）有等我慢類，（六）有劣我慢類，（七）無勝我慢類，（八）無等我慢類，（九）無劣我慢類。」這九種慢，從前七慢中的慢、過慢、卑慢三種分出。過慢、慢、卑慢，如其次第即前三種。卑慢、慢、過慢，如其次第即中三種。慢、過慢、卑慢，如其次第即後三種。這裏把七慢九慢的差別，列表八如下：（表八）
（５）疑：於諸諦理，猶豫為性；能障不疑，善品為業。依《瑜伽》五十八卷，說疑有五相差別，即於他世作用（從此世往他世的作用）、因、果、四諦、三寶中，心懷猶豫。這裏說諸諦，亦攝盡《瑜伽》所說的五相。因為諦是真實義，他世作用等皆是真實事理，即緣事緣理俱起疑惑。由有疑故，令慧於事理不決；懷猶豫心，則善法不生，故論說障不疑及善品為業。
（６）惡見：於諸諦理，顛倒推度，染慧為性；能障善見，招苦為業。惡有兩種意義：（一）善惡相翻的惡，則唯是不善。（二）毀責名惡，則惡通有覆無記。這裹所說的五見皆名為惡見，是毀訾名惡的意思。於諸諦理顛倒推度，即唯迷於理，由染污慧顛倒推度而起惡見，因而障礙正慧的善見不生。由分別的惡見發起招感苦處的業，故惡見者，多生於苦。所以論說招苦為業。
這惡見的差別相有五種：
１. 薩迦耶見：於五取蘊，執我我所，一切見趣所依為業。薩迦耶見就是身見，經部師說名為身見，有部師說名有身見，大乘義說為「移轉見」（我境有轉變，所以能緣我見得移轉名-成唯識論述記義演），包括我我所見，或總緣五取蘊起，或別緣五取蘊起，通俱生與分別。以這我見為所依的根本，諸見得生，故說一切見趣所依為業。趣就是所歸處的意思。
這薩迦耶見的差別行相有二十句、六十五句等分別起所攝。二十句如計色蘊是我，我有色，色屬我，我在色中，一個蘊有四句，五個蘊就成為二十句。二十句中，五句是我見，十五句是我所見。為什麼五句是我見，十五句是我所見呢？因為第一句計為我，餘三句是相應我所，隨逐我所，不離我所，故十五種是我所見。六十五見是約蘊處界來分別，如以五蘊來分別，以色蘊為我，餘四蘊各有三所，即計為我的纓珞（莊嚴），我的僮僕（服務人），我的器具（所依托的東西），即有十二句；色蘊為一我，總起來為十三句；如是五蘊總起來有五個我見，六十個我所見，共為六十五見。這二十句和六十五句，都是分別所起，不是俱生我見；因為俱生我見，不分別起計故。為了醒目，列（表九）如下：
（表九）
「三我所」即：初想應我所，次隨逐我所，後不離我所。
「各有三所」即：我纓珞，我僮僕，我器具。
２.邊執見：謂即於彼，隨執斷常，障處中行，出離為業。由於前我見，執我已，隨逐我見之後，生起邊見，執為斷常。由有這斷常的邊見，就障礙了非斷非常而說有因果處的中行道諦，及出離的滅諦。這是邊見的總相。
邊見的差別行相如《成唯識論》卷六說：「此見差別，諸見趣中，有執前際四編常論，一分常論，及計後際有想十六，無想、俱非各有八論，七斷滅論等，分別趣攝。」這文中所說的邊見差別攝六十二見中四十七見，即四編常論乃至非有想非無想論，四十見是常見，七斷滅論是斷見；「等」字是等取十四不可記事中，四常等是常見，無常等是斷見。除邊見等四，它是屬邪見所攝故。如來死後四中，亦有等是常，非有等是斷，命一身異等是我見。這六十二見皆唯是分別所起，所以論說分別趣攝。唯苦諦斷，緣苦諦為我，增長邊見，隨我斷故。詳細的解釋，可以參看《成唯識述記》卷三十六，《瑜伽師地論》第六、第七、第八、第五十八、第八十七等。列表十如下：
（表十）
３. 邪見：謂謗因、果、作用、實事，及非四見諸餘邪執。如增上緣，名義遍故。謗因即撥無善惡業因行，謗果即撥無善惡業行所招的異熟果。謗作用是謗無此世他世、無父無母、無化生有情等，即撥無從此世間往他世間的作用，謗無父母的作用。父母各有二德：（一）可敬福田。若供養奉事，增長福業；若殺害損惱等，成大重罪。（二）任持相續。即托父親的種子，母親能任持相續生長。撥無化生有情（中有身），即謗結生相續的作用。謗實事，即否認世間有真阿羅漢等。除此所說謗因果等外，五見中凡非其餘四見所攝的一切邪執，都在這邪見中攝。這有兩種意義：（一）名寬。不正名邪，一切不正的見，皆可入這邪見所攝。（二）義遍。諸邪解的見解，皆可攝入這邪見中。如四緣中的增上緣，因等三緣所不攝的法，皆可在增上緣中攝的道理一樣。
這邪見的差別行相，如《成唯識論》說：「此見差別，諸見趣中，有執前際二無因論，四有邊等，不死矯亂，及計後際五現涅槃（參看前六十二見表）。或計自在（自在天）、世主（大自在天）、釋（帝釋）、梵（梵王），及餘物類（自性等），常恆不易；或計自在等是一切物因；或有橫計諸邪解脫；或有妄執非道為道。諸如是等，皆邪見攝。」二無因論唯是集諦下邪見，五現法涅槃唯是滅諦下邪見，迷有漏因，迷涅槃果故。有邊無邊等四，是苦滅二諦下邪見，迷有漏無漏果生故。不死矯亂，通四諦下斷問答四諦及迷四諦故。計自在世主等常恆不變，是計苦諦下邪見。計非道無道，是道諦下邪見。「諸如是等」的「等」字，等取十四不可記中有邊等四，是這邪見中攝故。詳細的解釋，可以參看《成唯識論述記》卷三十六，《瑜伽師地論》五十八、八十七等。
４．見取：謂於諸見，及所依蘊，執為最勝，能得清淨；一切鬥爭所依為業。取是執取義。即於身、邊、邪等一切惡見，及惡見所依的五取蘊，執為最殊勝，是能得涅槃清淨法的因，是為見取。由這惡見取著，各各互執為勝，一切外道的鬥爭因此而起，故見取為鬥爭的所依。若執非惡見及眷屬外的餘法為殊勝，能得涅槃；或但執為殊勝，而不計為能得涅槃清淨法的因，則是邪見，而非見取所攝。應知執一切惡見及眷屬為最勝（唯此真實，餘皆虛妄），而又是清淨因才是見取相。
５．戒禁取：謂於隨順諸見戒禁，及所依蘊，執為最勝，能得清淨；無利勤苦所依為業。即對於依隨者見而所受的戒禁，及戒所依的五取蘊眷屬執為最勝，及能得涅槃清淨法，是為戒禁取。戒即是禁，故名戒禁。戒性遮別，即性戒名戒，遮戒名禁。外道以惡見為先，受持遠離殺盜淫等七種惡法的性戒，及受持拔髮、執三交杖、守牛狗禁等遮戒。受持這些戒禁，並非殊勝，亦不是能得涅槃的清淨因，是沒有任何真實義利的勤苦，所以論說戒禁取是無利勤苦的所依。除戒各眷屬外，執餘一切法為勝，及能為因，或得清淨，不執為最勝，但說能為因，皆非戒禁取攝。應知執取戒禁及眷屬為最勝諦實，而又是得涅槃清淨的因，才是戒禁取相。
（三）諸門分別
（1）俱生分別：十種煩惱中，貪、瞋、癡、慢、身見、邊見六種，通俱生及分別起，任運、思察俱得生故。任運起故，是俱生：思察生故，是分別。疑、邪見、見取、戒禁取四種，唯是分別起，要由惡友力、邪教力及自分別三緣，才能生起故。列表十一如下：
（表十一）
（2）自類相應：
1、貪：貪與瞋、疑兩法，定不俱起，所愛的境和所憎恚的境，必不相同故。兩法的行相亦別，故不相應。為什麼不與疑俱起呢？因為所愛境，必是於境已得決定；疑是於境不決，所以貪著不生。貪與慢、見，或得相應：若於他人起愛，則必不慢他。因為所愛的境與所慢的境，不是同一個境，行相亦別，所以貪慢不俱起。但緣自己的身體起愛名為所染境，與所恃之我慢境，可同一境上俱起，約這方面的意義來說，所以說貪慢或得相應。五見所著的境，皆是可愛的境，所以貪與五見相應無失。列表十二如下：
（表十二）
2、瞋：瞋與慢、疑或得俱起。若於內境起慢，則所恃的境非瞋，所憎所恃的境非同一故，瞋與慢就不會相應。若於外境起陵蔑心，亦於彼境起憎恚心，則所蔑所憎的境可以同一，故說瞋慢或得相應。對於所緣境上，最初猶豫起疑的時候，心尚輕微，未即憎恚，所以瞋與疑不俱起；若於所緣境久思不決，心即沉重，便憤發起瞋，由這意義，說瞋疑相應。
（表十三）
又疑順違事與瞋相應也是這樣：若疑順己的事情，或可以不起瞋恚，即疑苦集二諦。若疑違己的事情，便與瞋相應，即疑滅道二諦。
瞋與身見、邊見、邪見或得相應，如身見與邊見中的常見，若緣樂受俱行的五蘊為我及常見，則不生瞋恚。因為與自己相隨順故。若於苦處，即緣苦受俱行的五蘊為我及常見，便生憎恚，心裏起這樣的觀念：我要這受苦的身子幹什麼！邊見中的斷見，則相翻地說為與瞋便不俱起，即對於樂受俱行的五蘊執為斷時，得與瞋恚相應。恐怕失掉了樂受俱行的五蘊身故。若於苦受相應的五蘊執為斷時，便不起腹恚，喜歡自己的苦已盡故。邪見誹撥惡事好事，如其次第說與瞋相應不相應：即誹撥惡事無，便不與瞋相應，喜歡苦受沒有故；撥無樂蘊，便與瞋俱起，憎恚樂受無故。列（表十三）如上：
3、癡：癡即是無明，無明總有兩種：[1]相應無明，與貪等俱起，一切惑生，必由癡故。[2]獨行無明，則不與貪等煩惱相應。列（表十四）如下：
（表十四）
（表十五）
○…按五見總明皆容俱起行相展轉不相違故
4、慢：慢與貪瞋俱不俱起，如前已說，慢與疑定不相應，因為起高慢心，必是於所陵慢的境已得決定；若不決定的境，還在疑他勝負，則不敢起慢。慢若起時，必自高舉，其境亦是決定了的。
慢與五見，皆容許相應，行相俱高，緣順境起，不相違故。但與邊見中的斷見，定不相應，執我斷滅時，心滅意冷，必不自持高舉而陵慢他了。慢與身見、邪見的一分，亦不相應。以約粗相而言，慢心多緣樂蘊生起；與緣苦俱蘊我見一分，及邪見撥無苦集諦理一分，則不與慢俱；即身見中執極苦蘊為我，這一分，與邪見中撥無樂蘊這一分，皆不與慢俱起。違己情故。若身見中緣樂俱蘊為我這一分，及邪見中撥無滅道這一分，即可與慢俱，依恃己樂陵慢滅道故。列表十五如上：
5、疑：疑與貪等便不俱，如前已說，疑與五見，定不相應，見是審決，疑是猶豫，行相相返，所以定不俱起。列表十六如下：
（表十六）
6、五見：五見與貪等俱不俱，如前已說。五見自類，必不相應，因為五見都是以慧為體，不能在一個心中容許有多慧體並起故。列（表十七）如下：
（表十七）
（3）諸識相應：貪等十種煩惱，第八識全無，因為藏識的體性無記，不與染法相應故。第七識有四，即癡、見、慢、愛。第六意識具有十種，遍與一切心所相應故。五識但三，即貪、瞋、癡。五識無分別，故無慢等，慢等必由有隨念分別和計度分別才能生起故。又慢由稱量門起，疑猶豫門起，見推求門起，五識沒有這些行相，所以皆不相應。
（4）諸受相應：受有五種，即苦、樂、憂、喜、捨。十種煩惱與五受相不相應，有粗相和實義兩方面的不同。隨粗相來說，貪、慢、四見（除邪見）行相唯欣，非憂、苦俱，唯與樂、喜、捨三受相應。瞋唯戚行，唯與苦、憂、捨三受俱起。癡與五受皆俱，因為它與諸惑相隨順故。邪見及疑行通欣戚，除苦之外，其餘四受皆得相應。除苦有二因：[1]邪見分疑，唯意識有，五識中無，故非苦俱。[2]邪見與疑，非純苦處（地獄）有，無理與意苦俱起，是故除苦。
若約實義來說，貪、瞋、癡三，無論俱生分別，一切皆容許與五受相應。因為貪心生起，在遇著違緣的時候，如失掉財物等也與苦、憂二受俱起。瞋心起時，遇著了順境，如怨敵受災死，亦與喜、樂受相應。
慢俱生起的，亦與苦、憂受俱，持苦劣蘊起慢，故與憂相應；在純苦處，意迫名苦，故亦與苦受相應。分別慢心，純苦趣無，不與苦受相應，所以唯與樂、喜、憂、捨四受俱起。在苦趣中，恃苦劣蘊起慢的時候，與憂得相應，看見苦境，怕其逼身而生憂故。
（表十八）
疑、見取、戒禁取、邪見四種，除苦受外，與樂、憂、喜、捨四受相應。疑與後三見，皆分別起，地獄中無分別惑，所以不與苦受相應。欲界的疑，若先作惡行，疑苦集諦等，亦與喜受俱起，喜後無苦故。上界的疑，亦有樂受俱，意地有樂故。二取若緣憂俱見戒，及所依蘊為殊勝能得涅槃清淨法，則與憂受相應，憂其不速得涅槃故。
身、邊見二，若是俱生的與五受相應，二見雖然不是五識俱有。但在純受苦處，緣極苦蘊，亦與苦受相應，以地獄中沒有分別的二見故。分別起的身邊二見，除苦容許與四受相應，在苦趣中執苦俱蘊為我我所，及常見者，與憂相應，境可憂故。斷見者執樂俱蘊，斷亦與憂俱起，恐怕失掉快樂故。分別二見不在五識，及純苦處，故不與苦受相應。列（表十八）如上：
（5）別境相應：十煩惱中，貪、瞋、癡、慢容許與別境五所俱起。與欲等相應，容易了解，為什麼貪等也與定相應呢？因為貪等四法專注一境，得有定故。前面在解定心所時說過，非唯緣一境才名定，專注一境亦得名定故。疑及五見六法，各各容許與別境五中四個心所相應。疑除勝解，疑不決定，勝解決定，境與行相皆是相違，故不俱起。五見不與慧俱，五見的體即慧，自體不並生，所以不相應。
（6）三性分別：十煩惱中，瞋唯不善，不起即已，起必損惱自他，感不可愛果，現世他世皆名為損故。其餘的九種，通善無記二性。在上二界繫的貪等九種煩惱，不問俱生分別，定唯無記，由定力所攝伏故。在欲界繫的貪等九種，若分別起的，唯不善性攝，一向發動惡行故。若是俱生起的有二：發動惡行的亦是不善，因為損惱自他故。餘則無記性攝，（唯除瞋、二見定唯無記，餘三少分），有其四因：[1]由極微細。[2]不障善法，善位亦起故，如第七識俱起的四種煩惱。[3]非極損自他，即一分任運而起，不發業的貪等。[4]數數現行故。這裏還應當知道，俱生的身邊二見，唯無記攝，不發惡業。雖然數數現起，但並不障礙善法。
（7）界繫分別：這十種煩惱，瞋唯在欲界，以唯是不善性故。其餘九種，通三界所繫。
1、下起上惑：在這通三界繫的煩惱中，有上下相起和上下緣別的四種差別。生在下地的有情，倘若末離下地的欲染，則上地的煩惱不會現起；要得了上地根本定的有情，上地的煩惱，不論俱生分別，皆容許現起。（這裏所說的起，唯定煩惱，非生煩惱。定煩惱即愛味所得的定等。生煩惱即生在彼地所起煩惱。）
2、上起下惑：生在上地、下地的諸惑，不論俱生分別，皆容許現起。如得第四定的增上慢比丘，妄計為已得第四果，命終的時候，中有現起，既受中有已，即色界身起下邪見，謗釋種無有真實的涅槃，便下墮地獄中。此中有位起謗時，有邪見、無明，或許有瞋，瞋涅槃故，由是可知生上能起下惑。又身在上地，將下生時，必起下地潤生的俱生愛及慢、無明等，亦是上起下惑。《瑜伽》五十八卷等文說生上不起，是依多分義和隨轉門說，故與這裏所說的上起下惑沒有相違。
3、下惑緣上：下地煩惱，亦緣上地，舉四義說明：[1]貪緣上。以欲界繫的貪，貪味勝定，求生上地故。[2]瞋緣上。瞋恚親迷滅道，《瑜伽》五十八卷既然說瞋恚憎嫉滅道，以此類推，亦應憎嫉離欲地；滅道理深，瞋尚憎嫉，離欲事淺，當亦憎嫉，故瞋亦緣上。[3]身邊及慢緣上。我見、邊見、慢三種，總緣諸行，即三界合緣，不觀差別，總則為我我所，起斷、常、慢者，得緣上故。[4]癡、疑、邪見、二取緣上，其義共許，不須理成。諸論中有處說貪瞋慢等不緣上起，皆依粗相說；依別緣說，與這裏所說的緣上義，沒有相違之處。
4、上惑緣下：上地煩惱，亦緣下地，《瑜伽師地論》五十九卷說，生在上地的有情，對於下地有情，恃己勝德，而陵下地，亦起慢故。又總緣諸行執我我所，起斷常愛者得緣下故。癡緣下共許不說。疑及邪見、見取、戒取四法，亦得緣下，於欲界佛、世尊起疑惑故。或復邪執，得有邪見，撥疑下地苦集理故。得上定已，起彼二取，執昔時欲界聞思為勝因故。《瑜伽》五十八等說上惑不緣下，是依多分或別緣義說，與此無違。
（8）學無學非二門：貪等十種煩惱，在有學聖者、無學聖者、非學非無學的凡夫三門中，屬那一門攝呢？唯屬第三非學非無學。有學無學雖然通有漏無漏，但唯善性，貪等染污，故非所屬。
（9）三斷分別：貪等十種煩惱，是染污法，通見修斷，不通非所斷；分別起的貪等唯見道所斷，以行相粗，容易斷故。若俱生起的，唯修道所斷，行相微細，難斷滅故。
（10）緣有事無事：十種煩惱現起的時候，都有親所緣緣的相分，但它所仗託的本質則可以是有，可以是無，有本質的名緣有事的煩惱，無本質的名緣無事的煩惱。
（11）緣有漏無漏分別：貪等煩惱的親所緣緣，雖然都是有漏的，但在所仗託的本質境方面亦通無漏；如疑、邪見、無明及與這相應而起的瞋、慢等，以無漏滅道為緣時，雖然親所緣的影像相是有漏，但所仗的本質則通無漏。故本影二境合說，名緣有漏無漏的煩惱。
（12）緣事境名境分別：貪等緣自地法，親所緣的影像相分似於本質，名緣分別所起事境，事是體義，即有體境。緣滅道諦，及他地法，名緣分別所起名境，以滅道深遠，地處遠故，親所緣的影像相分，與本質不相似，唯以名言為所緣故。
戊、隨煩惱
（一）名義
隨煩惱，即隨從根本煩惱而起，故名隨煩惱。其義有二：一唯是慣惱分別差別義，即忿等十種，及忘念、不正知、放逸十三法，都是貪等根本煩惱的粗行差別分位上假立，依隨根本煩惱而起，故名隨煩惱。二是根本煩惱的等流，等流是同類義，就是隨惑與本惑同類，被其所引而生起，即無慚、無愧、掉舉、昏沈、散亂、不信、懈怠七法，雖然別有體性，不是從根本煩惱的分位假立，但它們是根本煩惱的同類染污法，由本惑為因而得隨有，所以得名隨煩惱。
這二十隨惑，隨其它們起用的寬狹，分為小、中、大三類。忿等十種，自類不並，只能各別生起，既不遍於染心，亦不遍於不善心，行位局故，名之為小隨煩惱。無慚、無愧兩種，自得俱生，行通忿等，唯遍不善，行位比小十稍寬而狹於後八，故得名中隨煩惱。掉舉等八，自得俱生，凡染皆遍，得俱生故，不可名小，染皆遍故，不可名中，二義既殊，作用廣大，故得名大隨煩惱。
（二）解說體業
（1）忿：依對現前不饒益境，憤發為性，能障不忿，執仗為業。即依現在可見聞的違緣事相境，或是有情，或是他見，即緣事生；由是憤恚，發起粗暴的身語表業。仗是器杖，論唯說執仗為業，是從粗猛多分說，實亦色括惡語表業。不忿即無瞋，忿恚故無瞋不生，故說為障。這忿即瞋恚一分為體，離去瞋心，沒有別的體相業用。
（2）很：由忿為先，懷惡不捨，結怨為性；能障不恨，熱惱為業。由忿對現前違緣事為先，心懷惡念不捨，是為恨相；由恨結怨，不能含忍，因而生起熱惱。這很也是瞋恚一分為體，離瞋別無相用。
（3）覆：於自作罪，恐失利譽，隱藏為性；能障不覆，悔惱為業。自己作了有罪惡行之後，恐失掉財利名譽，所以覆藏不自發露。凡是覆藏罪惡的人，心裡必然憂悔熱惱，由此身心皆不得安穩而住。這覆以貪癡一分為體：不懼當來苦果而覆藏罪惡，這是愚癡；但覆藏罪惡，也是恐其失掉財利、名譽，這是貪心作怪，故亦貪分所攝。
（4）惱：忿很為先，追觸暴熱，狠戾為性；能障不惱，蛆螯為業。由忿恨為先，追憶往惡，忿很之境，接觸到現前的違緣，心便傲狠□戾，多發囂暴、凶險鄙惡的粗言，猶如蛆蟄，能致毒害。故論說蛆蟄為業。這惱也是瞋恚一分為體，離瞋以外，無別相用。
（5）嫉：徇自名利，不耐他榮，妒忌為性；能障不嫉，憂戚為業。嫉是嫉妒，徇是謀求，有嫉妒心的人，為了謀求自己的名利，聽聞或見到別人有光榮事的時候，心起妒忌，深懷憂戚，令身心不能安穩而住。光榮事即世間的富貴和出世的解脫品功德，通有為無為。這嫉亦是瞋恚一分為體，離瞋無別相用。不嫉即無瞋，非別有體。
（6）慳：耽著財法，不能惠捨，秘吝為性；能障不慳，鄙蓄為業。秘是秘藏，吝是吝借，即慳的異名。財即資其榮位等事，皆名為財。法即理教行果，皆名為法。慳吝的人，於財於法皆秘藏吝惜，不能惠施求者，所以產生鄙蓄的行業。鄙是鄙惡，蓄是蓄積，正是慳的體相。慳是貪愛一分為體，離貪無別相用。
（7）誑：為獲利譽，矯現有德，詭詐為性；能障不誑，邪命為業。矯是不實。詭詐即虛偽。矯誑的人，為了獲得財利名譽，心懷異謀，沒有功德，矯現有德，是詭詐現相的邪命事業，以貪癡一分為體。
（8）諂：為罔他故，矯說異儀，險曲為性；能障不諂，教誨為業。險是不實，曲是不直。諂由的人，為了貪圖名利，罔冒他人，雖事不合，曲順時宜，矯說方便，為取好他人的意思，掩藏自己的過失，而偽現特異的威儀，使師友不能認識他的本來之相，所以不堪任師友們的正教誨訓。這諂也是貪癡一分為體：貪名利故，諂是貪分；無智故諂，即是癡分。
（9）害：於諸有情，心無悲愍，損惱為性；能障不害，通惱為業。由對於有情所，沒有悲愍心，所以損害逼惱有情。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別害相用。瞋障無瞋，正障於慈：害障不害，正障於悲。瞋能斷物命，害俱損他，是瞋害別相，準前善心所中說。
（10）憍：於自盛事，深生染著，醉傲為性：能障不驕，染依為業。自盛事，即暫獲世間榮利長壽等事，便深生染著，心恃高舉，驕醉傲逸，由是生長一切雜染污法，所以說染依為業。此亦是以貪愛一分為體，離貪無別相用。
以上十種，名為小隨煩惱。
（11）無慚：不顧自法，輕拒賢善為性；能障礙慚，生長惡行為業。對於自己沒有自尊心，和對於有漏無漏的善法沒有寶貴敬重心的人，即是於自身於善法都無顧念者，自然地就會輕視和遠離有賢德的人，拒絕善法，不羞恥過惡，而生諸惡行了。這是返慚的相用，準慚相翻應知。
（12）勝無愧：不顧世間，崇重暴惡為性；能障礙愧，生長惡行為業。對於世間的道德、法律、興論等，皆無顧忌的人，就會崇拜有暴惡行的人，和愛重惡法，不羞恥過惡，而生起一切的惡行。這是返愧的相用，準愧相翻應知。
無慚、無愧，是中隨煩惱。輕拒賢善，崇重暴惡，是這兩法的別相，不恥過惡，是兩法的通稱，所以這二法各有自體。不善心起時，隨緣何境，皆有輕拒善及崇重惡義，故此二法，俱遍惡心。
（13）掉舉：令心於境不寂靜為性；能障行捨，奢摩他為業。不寂靜即擾亂，是煩惱的共相。掉舉令心不靜，即顯掉舉非唯不寂靜，它的自性囂動，由其囂掉舉動，令俱生的心心所法不寂靜，障礙心平等正直住的行捨奢摩他。奢摩他就是止品。
（14）昏沈：令心於境無堪任為性；能障輕安，毗缽舍那為業。昏沈的自性懵重，皆是昏懵，重是沈重，由昏懵沈重，令俱生的心心所法於所緣境無堪能任持，因此障礙輕快安穩的毗缽舍那。毗缽舍那就是觀品。
（15）不信：於實德能，不忍樂欲，心穢為性；能障淨信，惰依為業。惰就是懈怠，不信者多懈怠，故不信為懈怠的所依。不信三相，翻善中信應知。不信的自相渾濁，又能惲濁其餘的心心所，如極穢的東西，自穢穢他，是故說名心穢為性。由不信故，於實、德、能、不忍、不樂、不欲，非別實有不忍等自性。若對於染法起忍、樂、欲，體即欲等，不是不信的自體，僅是不信的因果而已。若對於無記法起忍、樂等，但是欲勝解，非與餘法為因為果。
（16）無懈怠：於善惡品修斷事中，懶惰為性：能障精進，增染為業。於應修的善品事，和應斷的惡品事，而懶惰不修不斷，是為懈怠：由懈怠故，滋長染法，故說增染為業。還應該知道，非但於善不精進名為懈怠，即於惡法染事而策勵的去作，亦是懈怠，退失善法故。若於無記事策勵，於諸善品無進無退，是欲、勝解，非別有體。
（17）放逸：不染淨品，不能防修，縱蕩為性；障不放逸，憎惡損善所依為業。縱是縱恣，蕩是蕩逸，由縱蕩故，於染品不能防止，於淨品不能進修，就是放逸。因此增長惡法，損減善法。這是由懈怠及貪瞋癡，不能防惡及修善，總名放逸。慢疑等亦有縱蕩性，為什麼不依慢疑等上建立放逸呢？這是因為慢疑等雖然亦有縱蕩性，不能防惡修善，但與懈怠及貪、瞋、癡等四種此較，則四法障礙精進及無貪等三善根的勢用力勝，所以做懈怠等四法建立放逸，而不依慢等。
（18）失念：於諸所緣，不能明記為性；能障正念，散亂所依為業。對於所緣善等不能明記，名為失念。由失念故，生起散亂，故失念為散亂的所依。癡令念失，故名失念，所以失念以癡念為體。
（19）散亂：於諸所緣，令心流蕩為性；能障正定，惡慧所依為業。流是馳流，即散功能義；蕩是蕩逸，即亂功能義。散亂的自性躁擾，令俱生的心心所法流蕩，於所緣法心不能安住，發生惡慧，所以能障正定，為生起惡慧的所依。掉舉與散亂的作用有什麼差別呢？掉舉是令俱生的心心所於一種所緣境上解數轉易，即一境多解。散亂令心心所易緣各別境，即一心易多境。易解易緣，義成差別。
（20）不正知：於所觀境，謬解為性；能障正知，毀犯為業。對於所觀，非是迷暗，而是錯謬邪解，名不正知。由不正知多發惡身語業而毀犯戒等，故論說毀犯為業。知即是慧。但由癡故，令知不正，名不正知，故以癡慧兩法合為自性。
以上八種，名八大隨煩惱。
（三）諸門分別
（1）廢立：上來已說二十個隨煩惱的體相業用，但在經論中所說的隨煩惱，並不僅止這二十個，如貪、瞋、癡等，邪欲、邪勝解等，趣向、前行等，都名隨煩惱。既有多種，為什麼這裏只說二十個呢：這有三種意義：[1]簡別非是根本煩惱，顯其唯是隨煩惱。貪等雖然是隨，但非唯是隨煩惱，所以不說貪等。[2]顯其唯是染污。即簡別邪欲、邪勝解等，及不定四種，雖然是隨，但體通三性，非唯染污，所以不說邪欲等。[3]唯粗動起。趣向、前行等雖亦是隨，但行相微細，不是粗動，所以不說。具足這三義，是故唯說二十，不更說餘。又其餘的隨煩惱，或是這二十種的分位，或是這二十種的等流，皆不出此二十種可攝。如邪欲、邪解等，依不信等分位假立：如憤發等，即忿等同類；趣向、前行等，依無慚等分位假立。由此可以知道，有這二十種隨惑，就可以攝盡一切所餘的隨煩惱，所以唯說二十種就足夠了。
（2）假實：二十隨煩惱中，小十種及八大中的忘念、放逸、不正知三種，都是假有；依貪瞋癡等分位假立故，如釋體用中已說。中二隨惑，及八大中的掉舉等五種，皆是實有，各有自體故。
（3）俱生分別：二十隨惑，皆通俱生分別，因為隨惑是依隨俱生分別兩類根本煩惱的勢力而起，所以皆通俱生分別。
（4）自類相應：小十隨惑，各自相望，定不俱起，因為體性相違，行相粗猛，一一各自為主，故不並生。中二隨惑，自得俱生，通一切不善心起。但不善心皆定有故。隨其所應皆得與小十、大八俱起。八大隨惑，通一切染污心，展轉自類相望，及與小十、中二皆容俱起，行相不相違故。
（5）諸識俱起：二十隨惑，皆唯染污，故非第八識俱，第八識體性無記故。第七識中唯大八，大八遍諸染心，第七有覆，故必俱起。第六意識，容有一切。小十的行相粗猛，五識中無，以五識相望於小十，行相即細。中二、大八、五識容許，中二遍不善，大八遍染污故。
（6）五受相應：中二、大八，皆與五受相應，（受是遍行中一個心所。遍行中餘四心所義定俱起，故不必說；受有差別，故特分辨。）因為中二遍於不善，大八遍諸染心，故說中、大遍五受俱起，五受皆通不善和染污故。
小十隨惑，若約審細義說，忿等七種，皆、憂、喜、捨四受相應，在欲界意識無樂，忿等又不與五識相應，故不與樂受俱起。諂、誑、憍三種，色界中有意有樂受，以初靜慮中有意樂故，而欲界地獄中意有苦受，故諂等三法，五受俱起。若隨粗相來說，忿、很、惱、嫉、害五法，唯憂及捨相應，忿等是瞋分，憂受是戚行，所以得與俱起。覆、慳兩法，唯喜、捨二受俱起，覆、慳是貪、癡分，喜是欣行，故得相應。諂、誑、憍三法，喜、樂、捨三受俱起。諂等三法，上地有故，所以有樂。諂、誑、憍三，都是欣行，所以除苦、除憂。
（7）別境俱起：二十隨惑，皆容許與別境五所相應，行相不相違故。
失念怎麼與念相應呢？因為失念是以癡、念為體，以念體那一分，不與念俱起，通癡那一分，亦得相應。不正知怎麼可以與別境中的慧俱起呢？因為不正知有癡分，所以相應。忿緣現在境，念緣曾習境，兩法怎麼可以相應呢？因為念亦曾習現在之境，是過去曾習的同類故，忿亦緣剎那過去境，故忿與念，亦得相應。如見舊怨，起忿念法故。定是專一，散亂多緣，怎麼相應呢？染污起的時候，既名染污，心亦躁擾，不相違故，相應無失。非是散亂，就泱定要多緣，以躁擾是散亂的自性故。
（8）根本相應：中二大八，十煩惱俱起，中二遍不善故，大八遍一切染故。但俱生隨惑者與俱生本惑者相應，分別隨惑與分別根本俱起，故分別不與俱生並，便生不與分別並。俱生之中，除身邊二見，不與無慚無愧俱起，性相違反，中二唯不善，俱上二見唯無記故。其餘的都容許相應。小十定非見、疑俱起，因為小十行相粗動，見疑兩法行相審細，故不相應。忿、很、惱、嫉、害五法容許與慢、嫉二法俱起，不與貪、瞋二法並。因為忿等是瞋分，與貪的行相違故；瞋是忿等的自體相故。慳與嫉慢二法容俱。非貪俱起，是自性故；非瞋俱起，性相違故。憍唯嫉俱，是貪分故。不與貪並，是自性故。不與瞋並，行相攝故。憍慢解別，不與慢俱；憍緣自高舉生，慢亦緣他下逸起，故不俱生。覆、誑與諂，貪癡慢俱，行相無違，故得俱起。因為覆、誑、諂三，都是以貪癡一分為體，由是貪癡分故，所以不與瞋並；是貪分故，可與癡俱；是癡分故，可與貪俱。
（9）三性分別：小七中二，唯不善攝，以唯是欲界繫，唯發惡行故。小十中的誑、諂、憍三，及大八亦通無記，因為它們都通色界有誑等三法及大八皆遍染無記故。
（10）三界分別：這有三門：[1]界有攝。小七中二，唯欲界攝；唯發惡行，唯粗卑故。諂、誑，欲色界有，有王臣等的處所，才有諂、誑故。餘通三界，即憍及後八，唯緣自起等，遍諸染心故。[2]下上相起。生在下地的有情，容評起上地十一種，躺定故起憍一法。於他欲界有情起誑諂故。即矯現有德於欲界有情起誑，為罔冒故於他下地有情起諂曲。要得了上界的定，才能起這些隨惑。如已得定的人，起上界誑諂，誑諂欲界有情，誑他令從己，諂他我得膀法等。其餘大八通染，潤生心等皆有彼故。若生在上地的有情，起下後十種，即中二大八。為什麼有無慚無愧呢？因為中有身位，有謗滅諦的邪見有情（如增上慢比丘），因此定有無慚無愧。又命終起愛時，雖是無記，而大八決定俱起，以八法皆遍染心故。小十忿等，生在上地決不起下，因為小十非正潤生惑，下十唯不善潤生是無記，故不與愛俱，所以不起。又不是讓滅諦惑，故不與邪見並，所以不起。除此二時，生在上地的有情，必不起下地煩惱，此二時中既無忿等，所以定知上不起下。[3]上下相緣。中二大八，下亦緣上，與前根本惑中所說上緣貪等相應起故。小十中忿等七法，定不緣上。嫉、慳、憍三法，亦緣上起，於勝地法生嫉等故。嫉他所得靜慮無色定故；憍恃所證，知解勝地法故；慳所證知解上地法故。誑諂二法，定無上緣，無誑諂色有情故。大八諂誑，上亦緣下，與前本惑中所說下緣慢等相應起故。梵王於釋子起諂誑，如梵王執馬勝比丘手，是諂誑故。唯憍不緣下，下地法劣，非所恃故。
（11）學等分別：二十隨惑，皆非有學攝，隨惑唯染，學無學唯淨故。
（12）三斷分別：中二大八十種，唯通見修道斷，不通非斷，與俱生分別兩種根本煩惱起故。忿等十種，亦通見修所斷，依俱生分別兩類勢力起，故通二種，非但緣粗事境，任運生，亦緣他人我見上生忿等故，非唯修斷而亦通見道所斷。
（13）有事無事：忿等十種，但緣有事，要記本質才能生起。不與我見俱起，我見俱起的心心所，名緣無事，本質我無故。中二大八通緣有事無事，
（14）有漏無漏：二十隨惑的親所緣緣雖然都是有漏，但是它所仗託的本質境，亦通無漏，如前根本惑中所說應知。
己、不定
（一）名義
不定心所有四個，即悔、眠、尋、伺這四個心所，於識、界、性等皆不定故，所以得名不定。不像遍行的觸等定遍諸識，以悔等四法，唯第六識中有，餘識皆無；亦不如別境的欲等定遍諸地，以悔眠唯在欲界，尋伺二禪以上即無；又不像善十一及染惑二十六唯一善染性，以悔等遍通三性，所以名為不定。
（二）解說體業
（1）悔：悔謂惡作，惡所作業，追悔為性，障止為業。悔就是追悔，惡是嫌惡，作是措作，嫌惡所作的事業，故名惡作。由惡作故，生追悔心，故悔名惡作。這是從因立名，即惡作是因，悔體是果，由先嫌惡所作事業，然後才生起追悔，故說悔名惡作，即是於果法上假立因名。悔先不作，亦是惡作所攝。如追悔說：「我先不作某一件事，真是可惜！」惡作既然是追悔先時所作和不作，故通於三性。若追悔先時所作惡業，即悔是善性；若追悔過去所作善業，即悔成惡性；追悔無記事，即悔成無記性。如是追悔先時未作善、和未作惡、及未作無記事，悔成善、惡、無記應知。由悔故令心不能安住，所以說障止為業。這裏所說的止即奢摩他。
（2）眠：眠謂睡眠，令身不自在，昧略為性，障觀為業。睡眠令身不自在，坐亦睡故；令心極其暗昧輕略，不明利而沉重，都無五識，唯意識一門轉，這就是睡眠的行相。昧簡在定，定雖然是專住微細一門轉，但不暗昧。略簡醒悟時的散心位，悟時散心雖有暗相，但非輕略。這裏所說的睡眠，非定專指長臥才是睡眠，凡令身不自在，令心昧略而沈重都是睡眠，坐倚等皆可是睡眠故。由睡眠令心昧略，不能生起明利的觀慧，所以說障觀為業。觀即是毗缽舍那。
（3）尋：尋謂尋求，令心匆遽，於意言境，粗轉為性。
（4）伺：伺謂伺察，令心匆遽，於意言境，細轉為性。此二（尋、伺）俱以安、不安住身心分位所依為業。匆遽，是匆迫遽急義。意言境，即一切法。意是意識，言是名言，以意識遍緣一切法，名言詮表一切法，故說意言境，即攝盡一切法。這有三種意義：[1]喻。意識及相應的心所法，能緣取一切境，與能詮表一切境的言說名言相似，所以名為意言境。[2]從境。言說的言，以聲為體性，這言為意識的所取性，從言為名，故名意言；即言是意之境，名意言境。[3]從果。由意識能生起言說，故名意言；言說是所起的果法，從果立名，名意言境。第二解約心境，第三據因果，故義成差別。這意言境，亦通一切心所法等，而意是其主，勝故遍說。身心若安，徐緩為業；身心不安，匆遽為業。身心前後有安不安，皆依尋伺而起，故名安不安住身心分位所依為業。尋伺兩法，都是以思、慧一分為體，由尋對於意言境粗轉，即不深推度，伺對於意言境細轉，即起深推度，義成差別。
（三）諸門分別
（1）假實：不定四中，悔、眠兩種，各有自體。尋、伺兩法，定是假有，俱以息慧一分為體故。
（2）自類相應：四法之中，尋伺兩法，定不俱起，體俱思慧，用俱推度，不可同體同用，僅粗細相違的法而得並生，如上下受不得一心中並起一樣。尋向與悔、眠俱得相應。悔、眠亦有互相應義，行相不相違故，但無四法一時並起義。
（3）語識相應：悔等四法，皆不與第七、八識相應，四中雖然有無記性，以有間斷故，定非七八識俱。悔眠兩種，非五識法，唯第六識有，因為悔眠不是任運生法，皆由加行才能生
（4）五受相應：悔與苦、憂、捨三受相應。唯戚行轉，故與憂受相應，不與喜樂相應；通無記性故，與捨受相應。悔是意識法，為什麼與苦受相應呢？以於地獄中有悔，悔先所作惡業，地獄意有苦受，故悔雖是意識中法，然可與悔相應。眠與苦、憂、喜、捨四受相應，以睡眠行相通歡，故與喜受俱，通戚故與憂受並，中庸故與捨受俱。眠是意識中法，為什麼與苦受相應呢？因為眠是昏昧義，在極苦處的有情，亦有昏昧的眠故。尋伺與五受相應：尋伺行相通欣、戚、中庸，故與喜、憂、捨三受俱起；初靜慮中意有樂故；純苦趣中意苦俱故，所以尋伺得與苦樂二受相應。
（5）別境相應：悔等四法，皆容許與別境五所相應，行相所緣不相違故。
（6）善法俱起：悔、眠但與十善容許俱起，不與輕安相應：以悔眠唯在欲界，欲界無輕安。尋伺容與十一善俱，初靜慮中有輕安故。
（7）煩惱俱起：悔但容許與無明相應，因為悔的行相粗，必獨生起，不與貪等九法並生，貪等行相細故。此約組相不俱，據實亦得。如邪見者悔修定，邪見與瞋俱，故悔亦與邪見瞋俱。又如悔先行施，則悔與貪俱。更由悔貪俱而作這樣的言說：「我前時為何作這樣的事呀！」即分別我見亦與悔俱。睡眠並伺，十煩惱俱，此彼行相，展轉不相違故。
（8）隨惑相應：悔與中二大八隨惑，皆容俱起，以中大遍與不善心故。相粗悔行不與忿等十並，以忿等行相粗猛，各自為主，如忿等十法，自不相應。睡眠、尋、伺三法，容與二十相應，眠等位中，皆容起忿等二十隨惑故。
（9）三性分別：悔等四法，皆通善惡無記三性；於無記亦起追悔故。
（10）界繫分別：惡作、睡眠唯欲界有，以上二界妙勝，沒有身體上的疲勞及內心憂慮等，所以沒有悔眠。尋伺在欲界及初靜慮，餘上地法皆是寂靜，尋伺囂繁，故靜處沒有。
（11）上下相起：悔眠二法，生在上地，必不現起，是極粗惡法故，無所用故。尋伺通二地，下得起上，上得起下；欲界有情入初禪定，亦得起初禪尋伺，名下起上。第二定以上至第四定，起初定及欲界邪見；無色界起下色界，欲界潤生心等，亦有初禪尋伺及欲界尋伺，名上起下。
（12）下上相緣：下地尋伺與上地尋伺，互得緣上緣下，境界寬故，下上能得五緣；欲界尋伺，可緣上二界境，色界尋伺可緣上下二界境。悔眠二法，亦緣上境。悔何以緣上呢？有邪見者，初學修定，多用功夫而不得定，則心悔修定，故悔得緣上。夢怎麼緣上呢？夢能著緣
（13）學等分別：悔不通無學，通有學中初二果人得有悔，第三果即無，以離欲時即捨憂悔故。第三果豈無悔先時身作惡行等呀？此即是厭，非是悔故。（惡作即通四果人皆有。）睡眠、尋、伺通有學、無學、非學非無學三種人皆有。
（14）見等所斷：悔、眠唯通見修所斷，不通不斷，小乘宗悔眠，唯是修道斷，何以言通見道斷呀？因為悔眠亦有由邪見等勢力所起故。尋、伺二法，通見修非所斷攝，為什麼通非所斷呢？因為尋伺二法，雖然不與無分別智的真無漏道相應，由加行位中，尋伺能引真無漏道，後得智中同時亦引起尋伺，故尋伺通無漏名非所斷。
（15）緣有事無事：悔等四法，皆緣有事境，除悔一法外，尋、伺及眠，亦緣無事境。因為悔唯與本惑中的無明相應，其我見、邊見能緣無事有無漏的名境，唯悔不與俱生身邊二見俱起，所以不緣無事。有漏無漏，準此應知。
總上六位五十一個心所法，若依世俗，離心之外，別有自體，若依勝義，與心王體性，非即非離。諸識相望也是這樣。
三、色法
第三位色法，色是質礙義，即物質法，簡略分別，有十一種：（一）眼根、（二）耳根、（三）鼻根、（四）舌根、（五）身根、（六）色境、（七）聲境、（八）香境、（九）味境、（十）觸境、（十一）法處所攝色。（一）∼（五）：根是增上出生義，眼等五根，皆以四大種所造清淨色為體，為眼等五識的所依色，與眼等五識作威勢，五識借它為增上緣而得生起了別的作用。（六）色境，即眼識依眼根所緣的境。這有三種：[1]顯色，即青黃等色。[2]形色，即長短等色。[3]表色，即取捨等色。三種色中，唯顯色實有，形表皆是依顯色分位上假立，故無別體。（七）聲境，即耳識依耳根所緣的境，有因執受、因不執受、及因俱生，可意、不可意、俱相違六種，非分位法，皆別有體。（八）香境，即鼻識依鼻根所緣的境，有好香、惡香、平等香三種，非分位法，皆別有體。（九）味境，即舌識依舌根所緣的境，有苦酸辛鹹淡等，非分位法皆別有體。（十）觸境，即身識依身根所緣的境，有地水火風四大能造觸及所造滑澀輕重等假觸。地等四大，各別有體；所造假觸，是四大種的分位，無別體性。（十一）法處所攝色，即意識依意根所緣的法塵。這有五種：[1]極略色、 [2]極迥色、[3]受所引色、[4]遍計所起色、[5]定所引色。五種色中，前四種是假法，無別實體，定所引色，有假有實；五種皆是第六意識的所緣境，其定果色之實者，亦眼等識所緣。極略色，就是極微。極迥色，即空界色（物隙明暗色）。受所引色，即無表色。遍計所起色，即水月鏡像等。定所引色，即定力所變的色等五塵。
總上十一種色，前五種是五識的所依色，後六種是識的所緣色。後六種名色名聲等，是與眼耳等相對以名境，即眼所取故名之為色，乃至意所取故名之為法。唯法處所攝色，名稍有別；法是軌持義，處是處所，即十二處中之一色。雖然色聲等亦名法及處，但以對根故名色、聲等，沒有相濫的過失，所以唯極略等名法處所攝色。色法的詳義，下又色蘊中再說。
四、心不相應行法
（一）名義
第四位心不相應行法。心即八識心王，行是遷流義、造作義，通指一切有為法，在五蘊中即是行蘊。行蘊有二：（一）相應行，即遍行等五十一個心所法，與心王相應隨轉，故名相應行。（二）不相應行，即「得」等二十四法與心法不相應，簡別相應行的心所法，故名不相應行。其全義名稱，應該是非色非心不相應行，這樣就可以簡別非四聚法：非色簡別色，非心簡別心王，不相應簡別心所，行簡別無為。總起來說，即「得」等二十四法，是於色、心、心所三種的分位上假立，不與心王相應，是行蘊所攝的假法，故名心不相應行。又不相應，即不相似義，「得」等不相似於色有質礙，不相似於心有緣慮，故名不相應；生滅無常，故名為行；是行蘊所攝的不相應法，故名不相應行。這不相應行，總有二十四種：一得、二命根、三眾同分、四異生性、五無想定、六滅盡定、七無想異熟、八名身、九句身、十文身、十一生、十二老、十三住、十四無常、十五流轉、十六定異、十七相應、十八勢速、十九次第、二十時、二十一力、二十二數、二十三和合性、二十四不和合性。
（二）別解體相
（1）得：得就是獲得，能得的是人，所得的是法，在這能所得上，假立得義。故《成唯識論》說，依諸有情身上可成諸法分位，假立三種成就[1]種子成就，[2]自在成就，[3]現行成就。
[1] 種子成就：就是在有情身中，某一些法雖然不現行，但有它的潛在勢力的功能種子，是為種子成就。如凡夫身中，成就三無漏根的種子。（ｉ未知當知根，從資糧位至三心相見道第二心；※已知根，從相見道第三心，至金剛無間道；※具知根，在佛果位。）未離欲界染的有情身中，成就上界諸法種子。《瑜伽師地論》五十二卷說：「若所有染污法、諸無記法、生得善法，不由功用而現行者，彼諸種子，若未為奢靡他之所損伏（語染污法），若未為聖道之所永害（無記法），若不為邪見損伏諸善，如斷善根者（生得善），如是名為種子成就。」
[2] 自在成就：就是於現行法上依禪定神通等的勢力成就自在轉變的力量，即依定通力故轉變土木為金寶等，是名自在成就。如《瑜伽師地論》五十二卷說：「若加行所生善法，及一分無記法（工巧處變化心等），生緣所攝受增盛因種子，（《成唯識論述記演秘》云：種是生果之因緣，名為生緣。由種有生果之功能，果方得有，種名攝受。即所生果名為增盛。或種有生果勢用，名為增盛。）名自在成就。」自在即能得的人，成就是所成就的法，由加行力得到自在，自在者之所成就，故名自在成就。
[3] 現行成就：就是正成就一切現行法，即所依身在欲界，則成就欲界法。又所依身縱然在欲界，若已離欲界染時，以欲界身成就上界現行法，乃至依欲界身，無漏法現起，皆是現行成就。如《瑜伽師地論》五十二卷說：「若現在諸法自相現前轉，名現行成就。」《對法論》第五說：「諸蘊界處法，隨所現前，若善、若不善、若無記，彼由現行成就故成就。」
應該知道，種子若斷損了，現行亦不成就，故現行成就必然具足種子成就，而現行則現起時名成就，不起位名不成就。三種成就中，前二唯是種子，後一唯是現行。為什麼種分為二，現行唯一呢？因為種相隱微難知，分說為二；現行相顯易了，故合為一。三種成就，皆通有漏；若無漏法，唯後二種。
（2）命根：就是有情的壽命，依先業所行異熟住時決定的功能上，假立命根。在第八識自體分親生名言種子上，由先業所行有二功能：一生果功能，二住識功能。依生果功能生起現行，由住識功能任持所生現行令住，及持一期色身；依此令色心等住時決定的功能，說名命根。不取生現義說，唯於名言種子中取住識一邊義說。以此種子，若無這住持色心的功能，身便爛壞，現行的識亦不得有了。故《成唯識論》卷一說：「然依親生此識種子，由業所行功能差別，住時決定，假立命根。」
（3）眾同分：依有情身心相似分位差別，假立同分。眾是種類義，同是一義，分是相似義，即人人相似，天天相似，法法相似。此等各異，所以名眾：五趣有情，各同類相望，五蘊和合身形彼此相似分位，名眾同分。故眾同分是依色心二法上假立，離色心法外，無別同分法。諸論中唯於有情內處安立同分，乃據勝為論，實亦通於外法，故《瑜伽論》五十二卷中約界、趣、生、種類、分位、體性、容色、形貌、音聲等建立同分。
（4）異生性：異生是凡夫的異名，異生性即凡夫性。這是依於三界見所斷種未永害位說，即在不善、無記的分別二障惑種上，假立異生性體，故性唯染污。無漏聖法現起的時候，分別二障的種子永斷，即成聖者，異生性於此位後即永遠不復存在了。凡夫為什麼名為異生呢？因為三界異類有情，妄執種種異見而受諸生死，故名異生；聖者們同證聖無漏智而得生，故名同生。故《十地論》說凡聖二眾：一名異生，一名同生。異有兩義：[1]別異名異，聖人唯生人天趣，凡夫通於五趣受生故； [2]變異名異，聖者同證聖無漏智，見無轉變，異生見不決定，可能轉變為邪見等故。生通五趣，故生是總，性是五趣各別之性，故性是別；異生之性，故名異生性（別體依主釋）。
（5）無想定：即外道所人的無心定，《成唯識論》卷七說：「謂有異生，伏遍淨貪，末伏上染，由出離想作意為先，令不恆行心心所滅，想滅為首，立無想名。令身安和，故亦名定。」有類外道，以想為生死的根源，滅想盡淨，就可以得到涅槃。入這定的有情必須是已離掉第三靜慮遍淨天的貪欲，入第四定修背想作意，觀想如病、如癰、如箭，對於所生起的種種想中厭背欣求無想寂靜，於無想中持心而住，這樣地漸次離掉一切所緣乃至微心，極至微微心，心便寂滅，即入無心。這無心位，不單是滅除想，是把非恆常現行而有間斷的前六識心法及相應的心所法皆消滅盡淨，所以名為無心；但因為最初修這定的加行作意，是以厭離想為首，因此得名無想定。定是第六意識相應心所，既然已無心了，為什麼又叫定呢？這應該知道，有心定令身心平等安和名之為定，這無心定由定前的加行力量亦令身心平等安和，所以亦得名定。論其體，即從彼厭心種子上具有的遮防功能立名無想定。這定屬於第四靜慮廣果天，體是有漏，唯外道所修，聖者們是不修這定的。
（6）滅盡定：這是由無漏聖智引起的無心定。《成唯識論》卷七說：「謂有無學，或有學聖，已伏或離無所有負，上貪不定，由止息想作意為先，令不恆行染污心心所滅，立滅盡名；令身安和，故亦名定。由偏厭受想，亦名滅彼定。」這滅盡定，是第三果以上的聖人所入的無心定。最初修習生起這定，唯在人中，因為最初生起這定，必須依靠佛陀或佛弟子，演說修習滅定的教授方法，和人中特別具有的猛利慧解，即說力及慧解力，才能生起。若生在上二界的聖者，後起亦得現前（即已在人中修起滅定者）。修習滅定的聖者，必須是已經伏除或已經斷除無色界第三無所有處的貪煩惱，依有頂遊觀無漏心（即不斷煩惱的無漏心）為加行；若二乘人厭患六識有漏勞慮，或觀無漏心粗動；若菩薩亦欲發生無心寂靜似於涅槃的功德，由止息想作意為先，欣求無心三昧，乃至微微心，遂入無心。令不恆行的前六轉識心心所和恆行無間的第七末那的染污心心所都完全滅盡，所以名為滅盡定。若是二乘生空滅盡定，則六識及我執相應末那皆滅，唯除人空染法。若是菩薩法空滅盡定，則六識並有漏末那皆滅，亦除法空染法。雖是無心亦得名定，義如前說。論其體即從厭心種子遮防功能上立名為定。修這滅定，是以有頂天非想非非想處為所依地，所以論說上貪不定，即上有頂天的煩惱伏離已否，皆能修起滅定。滅定雖然屬於有頂，因為是無漏心引起，故體是無漏。若修此定已得自在，依著其餘的下七地（四禪三無色）心亦得現前。
（7）無想異熟：即無想天，在色界第四禪的第三廣果天中別有高樓處，是修習無想定者所得的果報。外道因為欣求無想果報而修習無想定，命終的時候，依所修習的定力生到無想天中。以在人間修習無想定時，微微心所熏習的厭心俱行思心所種子為不動業，先感廣果天總報第八識果，在這初生本有的初位，彼處異熟生無記轉識暫時現起，然依於宿時所修習的無心定力，令彼異熟第六識滅無，引起異熟無記無心分位，五百劫間，不恆行的心心所皆不現起，即以此無心分位立名無想別報果。這就是於第六識報心種子具有的遮防用上假立無想別報。無想報盡，轉識生起，然後命終，彼必現起下界潤生的愛故。所以無想天的有情，在初生和命終的時候皆有轉識心心所生起。
（8）名身，（9）句身，（10）文身。名句文皆是聲上的音韻屈曲。名詮諸法的自性，如說眼耳鼻舌等；句詮諸法的差別，如說諸行無常、諸法無我等義；文體是字，為名句的所依，不能詮表自性事及差別義。名句文三種，都是依語聲分位差別假立，唯直徑聲體才是實有。身是聚集義，即合集多字多名多句，總說為身。如以字為首，即多剎那的語聲聚集成為一個字，集多字為所依而成為名，集多名才成為句。
（11）生，（12）老，（13）住，（14）無常。即於眾同分諸行本無今有假立為生，於眾同分諸行相續變異假立為老，於眾同分諸行相續未變壞假立為住，於眾同分諸行相續變壞假立無常。這生等四種，是有為法的四相，皆是於色心法上假立，離色心以外無別體性。這四相有約一期（即一個有情從生到死）與剎那（一念）的差別，這裏是依一期說的。外法諸色等亦有生等四相，這裏為什麼單舉眾同分來說呢？這是因為外法諸色等有為相，由成壞等顯示，內法諸行有為相，由生老等顯示，故特約有情色心相續上建立生等有為之相。（對法義）
（15）流轉：一切有為法能生餘法，故名為因：從餘所生，故名為果。即於因果相續不間斷上，假立流轉。為什麼唯獨於相續不間斷上安立，而不於一剎那上安立呢？因為在一剎那上無流轉可說故。
（16）定異：異就是差別，即於因果的種種差別相上假立。如可愛果，妙行為因；不可愛果，惡行為因；在這些種種因果，展轉差別相上，假立定異。
（17）相應：即於因果法相稱的意義上，假立相應。相稱即相順，如修布施行因，招感大富財果等。
（18）勢速：即於因果法上迅急流轉，假立勢速。
（19）次第：即於因果法一一流轉上，假立次第。
（20）時：即於因果相續流轉，假立為時。由有因果相續故，若此因果已生已滅，立過去時；若末生，立未來時：若已生未滅，立現在時。
（21）方：即於東西南北，四維上下，因果差別，假立為方。當知此中唯說色法所攝因果（大種所造）；無色之法，遍布處所，無有方義。
（22）數：即依色心諸行眾多品類的一一差別上，假立為數。
（23）和合：即於因果眾緣集會，假立和合。且如識法，因果相續，必借眾緣和會：須根不壞，境界現前，能生識的作意正起。餘一切法，如理應知。
（24）不和合：翻對和合，假立不和合，其義可知。從流轉至不和合這十法中，流轉、勢速、次第、時四法，唯依前後因果以辨；其餘定異、相應、方、數、和合、不和合六法，通三世建立。雖以妙行惡行各招自果為其定異，然俱生法亦能為因，生受想等，豈非定異？故通三世。
（三）諸門分別
（1）假實分別：「得」等二十四種心不相應行法，於諸事中為起言說故，依色心心所分位差別建立，當知唯是假有。依心心所建立五種：即無想定、滅盡定、無想異熟、命根及異生性。依色法上建立四種：即名身、句身、文身及方。其餘的十五種，都是通依色、心、心所三法分位上假立。如以「得」來說，得智慧等是心心所分位上假立，得容貌等是色分位上假立。其餘的可以準此例知。
（2）漏無漏辨：二十四種中，一法唯是無漏，即滅盡定。唯聖人的無漏慧為加行所引入故。無想定、無想異熟、異生性三種，唯是有漏。其餘二十種，通有漏無漏，如理應思。
（3）三性分別：二十四中，三種唯一性：即無想定、滅盡定，唯是善性；無想異熟，唯是無記性。六種通二性：即名身、句身、文身、命根、異生性及方，無記及善性。即有漏名等唯無記，無漏名等是善性。異生性通不善有覆故，見道斷法通二性故。方在因中，色法唯無記，果位是善性。命根在因位唯無記，果位是善性。（圓鏡智中可立命故。）其餘的十五種，通善惡無記三性，文理無違。
（4）見斷等分別：二十四中，一法唯不斷，即滅盡定。一法唯見道斷，即異生性。二法唯見修斷，即無想定、無想異熟。其餘的二十種通見修道斷及不斷。
（5）三界九地：滅盡定非界，是非想地，無想定與無想異熟，唯色界第四定。名句文三種，即語聲的差別，故唯欲色二界初定欲地有。方唯二界下五地有。餘十三種通三界九地。
五、無為法
（一）無為名義
第五位無為法，為是造作的意思，一切有生滅的法，均由眾緣造作而有生、有滅，故名有為。真如等六種，寂寞沖虛，湛然常住，無生滅造作，故名無為。略有四義：（一）不生不滅，即簡生住異滅四相。（二）無去無來，即簡非屬三世。（三）無彼無此，即顯沒有自他對待。（四）無得無失，即顯無增無減。真如等法離生滅、去來、彼此、得失，無造無作，所以得名無為。有虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、真如六種。
（二）列名別釋
（一）虛空無為：即空無我所顯的真如，不落有無、俱非，心言路絕，與一切法非一、非異等，是諸法的真理，即此真如無相，周遍，離諸障礙，猶如虛空，故於真如上假名虛空無為。（二）擇滅無為：擇是簡擇，滅是斷障，即由無漏智力滅諸雜染，究竟證會真實，名擇滅無為。（三）非擇滅無為：即不由智力的簡擇，約諸法性清淨，或由緣缺不生所顯，名非擇滅無為。（四）不動無為：即第四禪中，苦樂受滅，出離動性所顯，故名不動無為。苦樂受是變異法，其性動轉，第四定中已離掉這種動轉性的受故，假名不動無為。（五）想受滅無為：若離掉無所有處欲，想受不現行所顯的真如，名想受滅無為。（六）真如無為：此即諸法的實性，是前五種無為的所依，真實如常的理體。真簡別妄，如簡別倒，理非妄倒，所以名真如無為。
（三）料簡
上述六種無為，唯後一種真如無為是諸法的真實性，其餘五種無為皆是依真如上假立其名。若論實性，真如之名，亦是假說；真勝義中，離有離無，非有非無，怎麼可以說名為真如呢？故說名真如，亦無非借言顯理，假說而已。
六、百法無我
上述五位共計一百法，無論心、心所、色、不相應行、無為，都沒有眾生計執的我法二種實性。「我」有實、常、主宰、自在義，然以心、心所、色等積集組合而成的有情，決無堅實、不變、主宰自在的體性。法是軌持義，軌是軌範，可生物解，持是任持，不捨自性，一切法只有依他如幻緣生的虛假作用，亦決無堅實不變的自性勝用存在。這裏分別略述其義：倘若有情法中有我，所計的我以何為體？若言以色為體，則色不應是無常，因為我是常一主宰者故。反之，我是常一主宰者故，色亦應是常一主宰自在。如是則色法不應有遷變壞滅。但事實卻與常識學理相反，眼見無有一色法悪古而不變不壞者。若承認色法是有遷變壞滅，又許為我的體性，則我性應當隨色之遷變壞滅而遷變壞滅。若如是者，則常一主宰自在的我性便不復存在了。其餘眼耳根等，皆以此理推徵可以例知。若我是以長短等為體者，長短等是色塵分位，色塵尚且是無常變壞的，沒有我體的存在，依色塵分位積聚的長短等，離色塵外既無別體，更不可以為常一主宰自在的我體了。其餘滑澀等觸塵等分，皆以此理推徵可以例知。若謂我是以心心所為體者，八識心王五十一心所，都是無常的，沒有常一主宰自在的勢用，都是互相資助觀待而得生起。要是有我之體性存在其中，則總八識心王五十一心所，或總聚，或一王一所，應是常一主宰自在不變的存在。但是我們以常識學理的觀察，心心所之總聚一多的作用，均非常一主宰自在，而是無常苦空無我。又縱許以心心所為法我體，而心王有八，心所有五十一，其我是以一心一所為體，還是以多心多所為體？抑是和合心心所為體？實則依一依多依和合，皆是說不通的。因為無論為一為多、為和合，心心所法都是無常苦空無我，決無常一主宰自在的我性，且依多依和合以為我體，則過失更多。所以從心從色，從內從外，從頭至足，從皮至髓，六腑五臟，骨肉皮脈等，一切諸物，乃至所有種種心識念念等中，一一推求，眾生所計執的常一主宰自在的實我，終不可得，畢竟都無，僅是無常苦空的心心所色聲香味等，故云無我。
心、心所、色等法和合假有的有情，已如上說無常一主宰的我性，而心、心所、色等法，亦唯是依他眾緣所成，如幻緣生，只有虛假事相，亦無主宰自在的我性。然其虛假軌持體用，念念生起，相續流來，相似有堅實自性勝用，眾生迷妄，不瞭解其依他緣生如幻，假有作用，即執為實有色聲等法，起常一主宰自在的法我見。而實則一切法，無論心色，都是待緣而成，依他而起；一一作用，皆由互相資助，相依相待，顯現存在，相似有一實體，實則堅實自性了不可得。要是諸法有堅實的自性，就不應該借緣而成，依他以起；應該是恆時常住，自力獨存。但以常識的觀察，道理的推徵，聖教的印證，任何一法，無論為心為物，都無不是依賴他緣而存在者，緣聚以生，緣散則滅，決無常一主宰、自在不變的固性存在，所以諸法亦是無我的。
五位法中，色心心所是實法，尚無我性存在，非色不相應行，既是心、心所、色三法的分位，更明顯易知的不會有我性的存在了。無為法是諸法的真如實性，眾生從無始以來即未觸見過，更不會有眾生計執的我性了。
問：如上所說，一切諸法皆是虛假，無有主宰自在的我性，則諸法中應常無假實種種的差別，何以前說色心心所等法時，又言有實有假？答：此言虛假如幻如夢，乃推入真門空理而談，若依世俗諦道理門說，自有種子所生諸法，多名為有為實法。此處唯就真門生理而言，皆名假法，故與前文依世俗諦道理門說有假有實全不相違。
七、五位唯識
既然五位百法都無人法二種我性，為何現見世間有諸有情，人畜等之形狀宛然當眼？而五蘊法體，事相顯然，色可見，聲可聞，乃至識能分別了知，體性作用，一一顯然存在。若全皆虛假，諸如人法相狀作用等，都不應該存有，五位有法亦無可說了。解此疑惑，就須明瞭唯識的意義。所謂色心心所等是虛假幻有，無人法的我性，只是破除情計增益的二種我性實執，並不撥無色心心所等法依他緣生的作用。雖然人法的我體實性求不可得，但五蘊和合的假補特伽羅，與依他眾緣所成，有虛假事相作用的法，卻並非全無，都宛然存在。怎樣存在的呢？就是假我假法，俱是依識所變。前文所說的五位百法，皆從有情自心現起。總要而言，從熏習與轉變的兩種道理，五位百法之總別相狀，人法的作用，一切的一切，都顯現起來了。所以五位百法雖然都無人法的我性，由唯識的熏習與轉變的兩種道理，而業果不亡，亦無紊亂，人法諸相的總別相狀作用，宛然顯現存在。而五位百法何以唯識呢？如《成唯識論》卷七說：（一）識言，總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故。（二）所變故；（三）分位故；（四）實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。」五位法中，第一位心法，是識的自相，自相即是自體。這就是說，八個心王是識自體相故以為唯識。第二位心所法，決不能離開心王單獨存在，凡有心起，心所即起而與心王相應，助成心王分別緣境，所以心所是相應故以為唯識。第三位色法，為心王心所二種所變的相分。心王心所為能變，根塵等色為所變，故色法是識所變故以為唯識。第四位二十四不相應行法，是心、心所、色三種的分位，以此二十四法不能自起，借前心、心所、色三位差別假立故是分位。前三位法是實，此即假法，故不相應行是三分位故以為唯識。第五位無為法，是識實性，識性即真知。以真如為識性的別名，如《三十論》說：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」所以無為是識實性故以為唯識。前文曾經說過，五位百法包括一切法盡。但五位百法如《成唯識論》所說，又皆不離識，故五位百法皆是唯識變現。
總上所說五位百法，前四位為事相，後一位為理性，而五法事理皆不離識，故一切法唯識。列（表十九）如下：
（表十九）
如是一切法中，雖無人法的我性，以諸法歸有為之王，一切皆唯識故，因果不亂，作受不失。了知一切法皆從自心現起，諸法如夢幻義忽然現前，則無始妄心忽改，實我法執速除，增益損減，一異等一切妄執，皆得止息，無分別智忽然現前，冥合一真法界理，而證得無生法忍，入聖者位，生如來家。