一、 稱名與念佛在佛經中有不同含義
稱名與念佛，在佛經中有著不同的含義。稱名，是佛弟子日常生活中的宗教儀式，如歸依三寶時，就稱說「南無佛、南無法、南無僧」，但大乘與聲聞乘不同，有十方佛，那就應簡別地稱「南無某某佛」了。佛弟子在禮佛時稱佛名號，與禮敬諸佛，稱揚讚歎佛的功德有關，都是至誠恭敬、歸投依靠於佛的心情，表現於身、口的行為。正如人們在急難的時候，就會想到父母是最關心與愛𤨧自己的，情不自禁地會呼爹喚娘，這樣精神有了寄托，苦痛也就多少減輕了。俗語說：「人急呼天」，也就是同樣的意思。佛弟子在危難中稱名念佛而得到感應道交的事例，在當時印度就已很普遍，後來隨著佛教的發展，稱名與念佛也就自然地融合為一了。
念佛，在早期《阿含經》中就提到了。經中稱念佛、念法、念僧為三隨念，或加念施、念天、念戒合稱「六念法門」（後出的《觀無量壽佛經》也談到「六念」），這是指系心思惟的念，重點是念佛。因佛具有無量功德，相好莊嚴，大慈大悲。於念佛時，與佛相應，得到佛力𤨧佑，就能減少各種憂悲苦惱。念佛又是襌觀，即念佛三昧，這是大小乘共修的。《大智度論》卷七載：「念佛三昧有二種：一者聲聞法中，於一佛身，心眼見滿十方。二者菩薩道，於無量佛土中，念三世十方佛」。大小乘的根本差別，在於有沒有十方佛？念佛又有總別之分。
總的來說，可分三種：
1、稱名念佛，口稱佛名；
2、觀想念佛，靜坐而觀念佛的相好功德；
3、實相念佛，觀佛的法身非有、非空、中道實相之理。
《往生要集》則配對定、散、內相、無相而為四種：
1、定業念佛，就是上述的觀想念佛；
2、散業念佛，就是上述的稱名念佛；
3、有相念佛，就是定業念佛與散業念佛相結合；
4、無相念佛，就是上述的實相念。
這裡定散業念佛事屬於有相，理屬於無相。
所以從整體來說，實為定、散與三種。念佛之理，雖通於定、散、事、理，但淨土法門所勸的乃屬於散業的稱名，事的念佛。就別言說，是對於觀佛而別立念佛之言。此時於觀佛中，攝觀想與實相的二種念佛，因此稱名念佛，簡稱念佛。如觀佛三昧、念佛三昧的對稱，因此念佛專取稱名，是淨土法門一家的洪範，於念聲是一釋而知之。今念佛的說法，雖通於諸佛，而一般習慣上都限於阿彌陀佛，這是中國佛教念佛法門的特點。因為據龍樹造《十住毗婆沙論》卷五載：「有難行道、易行道」。二種念法，難行事倍功半，如陸路步行，費力而效果差。易行如水上乘船，事半功倍，省力而效果高。所以念佛初依《大乘寶月童子所問經》所說：「應當念十方諸佛，稱其名號」。次說稱念「阿彌陀佛」等。再次說念十方諸大菩薩，稱其名號。大乘經中，說有六方六佛、七佛、十方十佛等稱名法門。可見在龍樹時代（約公元二世紀或三世紀）稱名法門已經普及，但稱名範圍較廣，不同於中國的淨土法門。
中國淨土宗初祖是東晉．慧遠大師（334一416）俗姓賈，雁門樓煩（今山西寧武附近）人。他從道安出家，精研般若性空之學。東?．太元六年（381）入江西廬山集十八高賢結白蓮社同修淨業，求生西方淨土。但據考證，他倡導的是重於系心念佛，如慧遠就曾於定中見阿彌陀佛，那是《般舟三昧經》闡示的法門。
般舟，譯作佛立，以行般舟三昧則諸佛現前。有三義：1、佛威力；2、三昧力；3、行者本功德力。能於定中見十方佛現在其前，如明眼人清夜觀星，見十方佛亦如此，故名立佛。﹍﹍三昧唯專行旋九十日為一期，九十日身常無休息，九十日口常唱阿彌陀名無休息。﹍﹍若唱彌陀即是十方佛功德等。但專以彌陀為法門主，舉要言之，步步聲聲唸唸唯在阿彌陀佛「。但《般舟三昧經》雖說生極樂世界，「當念我名」。但此經異譯的三卷本，但說：「常念佛」。
後出的《無量壽經》，也還是重在專念思維的。到《觀無量壽佛經》，倡十六觀，並說下品惡人，在臨命終時，無法教他專念思維，如今他稱念「南無阿彌陀佛」也得往生。此說雖僅見於《觀經》，但文是很明確的指出：「即平時作惡，臨命終時，別無他法可想，唯有教他稱名這是不得已的急救方便，關鍵在於惡人尚有善根，能在臨終提起正念，否則就不能與佛相應，仗佛慈力接引往生。到北魏．曇鸞，依世親所造《往生淨土論》，著重於稱名念佛。唐代．光明寺善導是中國淨土實際創始人，蓮宗二祖，他在《觀經疏》中稱：唸一聲佛，放一道光，決定往生阿彌陀佛極樂淨土。再傳法照、少康等祖，不但稱名，而且五會念佛（其法主要在於念佛音聲的緩急，以此表達念佛心情的安靜和急切的意義。
第一會是「平聲緩念」，聲音略高一些。第二會是「平上聲緩念」，持念「南無阿彌陀佛」六字佛號。第三會是「非緩非急念」，前二會是緩念，此時起不再太慢，稍快一些。第四會是「漸急念」，並帶有急切之感。第五會轉為「阿彌陀佛」四字，轉為急迫感。這種「漸急念」。就是表達急切求佛救度的心情。這是依據《無量壽經》：「出五音聲，微妙宮商，自然相和，皆悉念佛念法念僧」而建立的。）當時晉中連七歲兒童也來參加念佛，風行一時。印度淨土法門傳至我國，從《般舟三昧經》的定心念佛，到《無量壽經》和《觀無量壽佛經》的定心及散心念佛，甚至臨命終時的稱名念佛，以一心念佛為內因（自力），彌陀如來本願力為外緣（佛力），自他結合，內外相應，三根普被，適應群機，流傳至今，綿延不絕。
二、 關於「淨土三經」
《無量壽經》簡稱《大經》、《雙卷經》等，前後有漢譯十二種，現存本以曹魏．康僧鎧本為主，另有東漢．支婁迦讖、三國．吳支謙、唐．菩提流支和北宋·法賢等異譯本，即五存七缺。《大智度論》稱此經為大乘初期的流行經典，在五種譯本外，還有宋·王日休（自稱龍舒居士，即《龍舒淨土文》的作者），採用「會」方法，重編了流行的《大阿彌陀經》，通稱「王本」。經中初說阿彌陀佛攝取淨土，立四十八願，其中就有「凡念我而欲生我國的，即得往生」的願文。接著又說極樂世界依正莊嚴等事，然後又談到三輩往生的條件和方法等事。
各譯本對往生的三輩九品說法雖有出入，但根本條件即稱念阿彌陀佛名號，發願往生，卻是一致的。不念佛、不發願就不會往生彼國，這是先決條件。經文中講念佛但說「專念」、「憶念」、「思惟」、「常念」、「一心念」。被認為《無量壽經》略本的《阿彌陀經》則稱：「執持名號」，執持意指心念執不忘，阿彌陀佛是他方佛，在稱名時要觀想極樂國土的依正莊嚴。
大經與小經在談到往生淨土，都說在「臨命終時」，與《般舟三昧經》以平時見佛，作為往生的確證有所不同。《無量壽經》則臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人心不顛倒，即得往生極樂國土。宋·王龍舒的《會本》，把一念或十念改為「十聲」，把鬚髮菩提心改為「下輩不發菩提之心」可以往生，這就離了譜。因為大乘佛法是以發菩提心為根本的，離開「上求佛道、下化眾生」的菩提心就不成其為大乘了。具體的說：「一心念佛，求生淨土，發菩提心」實為淨土法門的根本條件。王本被明·蓮池大師所呵斥，近代印光大師也給予嚴厲批評。
《觀無量壽經》也是淨土三經之一，劉宋﹝良耶捨譯。此經開宗明義就說：「欲生彼國當修三福：一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸修行者。如此三事，名為淨業。此三種業，及是過去、未來、現在，三世諸佛淨業正因。」這三種業初是共世間善行，次為共三乘善行，後及大乘行，是求生淨土的正因。此經的禪觀次第，觀阿彌陀佛的依正莊嚴，發願回向，共十六觀。初觀落日，以落日為曼陀羅，從此觀成極樂世界的依正莊嚴。第八觀無量壽佛相；第九為遍觀一切色想「，即從觀色身相好，進而觀佛心慈悲功德法身。第十四、十五、十六觀即明三品往生。三品各分上中下三生，成九品，就是九品往生的根據。以《觀經》與《無量壽經》對比，說明攝受範圍更廣大了。上品所修的是前三業中的第三類，中品則是三業善淨的人，即前三業的第二類；下品往生的為「作不善業，五逆十惡」的，經文明確指出：「這類人臨命終時，確能回心向善，這才臨終十念，伏惑往生。我們切不可以此為例，平時不修三淨業，期於臨命終時來一個「飛躍」，那就自誤誤人了。
《阿彌陀經》後秦．鳩摩羅什譯一卷，同本異譯另有唐．玄奘譯本一卷。以羅什的譯本為通行。經文描述阿彌陀佛的極樂國土的功德莊嚴，勸人專念阿彌陀佛名號，堅持念到一心不亂，其人終時心不顛倒，佛與聖眾前來迎接，即得往生極樂國土。由於淨土法門簡便易行，迄今綿延不衰。
稱名念佛傳自印度大乘佛教，並不是中國人所創，但由於適合中國民族愛好簡易的特點，所以很快流行，迄今蓮風仍盛。因此法門以一心念佛為內因，彌陀如來本願為外緣，自他結合，內外相應，所以稱「教內別傳」。